TALFIQ SEBAGAI HUKUM ALTERNATIF PERSPEKTIF MASLAHAH

TALFIQ SEBAGAI HUKUM ALTERNATIF PERSPEKTIF MASLAHAH

RISALAH

Karya Tulis sebagai Salah Satu Syarat Kelulusan Ma’had Aly Marhalah Tsaniyah (M2)

(Konsentrasi Fiqh Ushul Fiqh)

Oleh:

M. SYAIFUL ANWAR

NIS : 901.582

MA’HAD ALY (LEMBAGA KADER AHLI FIQH)

PONDOK PESANTREN SALAFIYAH SYAFI’IYAH

SUKOREJO - SITUBONDO

2017

PENDAHULUAN

A. Latar belakang

Setiap manusia selalu berikhtiar dan berusaha dalam melaksanakan aturan tetap dalam kehidupan ini, karena pada hakekatnya kita sebagai pelaksana dari sebuah aturan dan larangan yang telah ditetapkan oleh sang Khaliq. Namun, dalam melaksanakan dua ketetapan tersebut dibutuhkan sebuah hukum yang mengatur arus perjalanan syari’at agar tetap pada jalurnya karena tidak semua orang bisa memahami firman allah atau sabda nabi dengan benar. Oleh karena itu dibutuhkanlah yang namanya maŻhab yang dapat merumuskan aturan-aturan tersebut dengan baik dan dapat dipertanggung jawabkan.[1]

Dalam hal ini umat islam diberi kebebasan dalam memilih maŻhab yang dianggapnya benar. Akan tetapi kebebasan tersebut bukan tanpa aturan dan batasan. Semuanya mempunyai rel-rel yang sarat dengan ketentuan untuk kemaslahatan umat manusia. Banyak sekali fenomena yang berkembang berkaitan dengan ittiba’ terhadap maŻhab tersebut, permasalahannya adalah tidak semua aturan dalam syai’at mampu dikerjakan oleh seorang hamba, ada kalanya di sana ada pembebanan yang tidak mampu dikerjakan secara signifikan, karena dianggap sulit. Dengan anggapan tersebut, maka tidak heran jika mereka mencari jalan pintas dengan membuka pandangan meuruti hawa nafsu yang sesat, yaitu dengan cara mencari kemudahankemudahan yang sebenarnya jauh dari hakekat rukhsoh. Fenomena di atas yang menjadi dasar munculnya istilah talfiq dalam bermaŻhab[2]

Talfiq muncul dan menjadi diskursus ilmiah seiring dengan berkembangnya pola pikir taklid yang semakin meluas di kalangan umat Islam. Setelah abad ke-10 H., para ulama muta’akh khirin menetapkan seperangkat aturan tentang berpindah mazhab dengan persyaratan bahwa hal tersebut tidak mengakibatkan talfiq (penggabūngan) di antara beberapa mazhab. Mereka menghukumi batal pada setiap amalan yang dilakukan berdasarkan berbagai sintesa hukum yang berbeda beda yang disimpulkan oleh beberapa imam mazhab. Sampai-sampai golongan anafiyyah mengklaim bahwa larangan talfiq sudah menjadi ijmak para ulama. Kalangan Syāfi’iyyah juga menetapkan larangan talfiq tersebut dalam masalah

masalah fikih. Wacana talfiq sendiri mulai menjadi bahan perbincangan dalam berbagai diskusi ilmiah sejak abad ke- 7 H.[3]

Secara definitif, talfiq adalah mengumpulkan dua pendapat atau lebih dalam satu rangkaian hukum (qadiyah) yang menimbulkan suatu tata cara amaliah yang keberadaannya tidak diakui oleh masing-masing dari imam mazhab yang bersangkutan. Persyaratan ketiadaan talfiq dalam bertaklid adalah qaul mu’tamad (pendapat yang menjadi pegangan) kalangan Syāfi’iyyah, anafiyyah dan hanābilah. Sedangkan fukahamazhab Malikiyyah memperbolehkan talfiq dalam hal-hal yang berkaitan dengan ibadah.[4]

Sebagian ulama menolak talfiq yang dilakukan dengan tujuan untuk mencari-cari kemudahan. Ibn Subki menukilkan pendapat Abū Ishaq al Mārwazi yang beda dengan itu (yaitu membolehkan) kemudian diluruskan pengertiannya oleh al-Mah alli yang menyatakan fasik melakukannya, sedangkan Ibnu Abū Hurairah menyatakan tidak fasik.[5]

Jika pendapat di atas dibandingkan dengan pandangan al-Razi dalam kitab al-Mahsul dan syarahnya yang mengutip pensyaratan yang dikemukakan al-Royani dan komentar Ibnu ‘Abd al-Salam, dapat disimpulkan bahwa boleh tidaknya talfiq tergantung kepada motivasi dalam melakukan talfiq tersebut. Motivasi ini diukur dengan kemaslahatan yang bersifat umum. Kalau motivasinya adalah negatif, dengan arti mempermainkan agama atau mempermudah agama, maka hukumnya tidak boleh.

Umpamanya seorang laki- laki menikahi seorang perempuan tanpa wali, tanpa saksi, dan tanpa menyebutkan mahar, padahal untuk memenuhi ketiga syarat itu tidak susah. Maka jelas bahwa orang tersebut menganggap enteng ajaran agama dan mempermainkan hukum syara’.[6]

Antara maŻhab dan talfiq memiki kaitan yang sangat erat. Karena memang perkara talfiq muncul dalam masalah bermaŻhab.[7] Sehingga muncullah pertanyaan, bolehkah seseorang atau muqallid mencampuradukkan dua pendapat imam maŻhab atau lebih dalam satu tatanan ibadah?. Atau yang kemudian kita kenal dengan istilah talfiq.

Maka kemudian para ulama membahasnya. Sebagian berpendapat menolaknya secara mutlak,[8] sebagian lain membolehkannya secara mutlak,[9]namun ada pula yang berpendapat boleh beramal dengan talfiq namun dengan syarat.[10] Maka, dalam risalah ini, penulis akan membahas masalah talfiq secara rinci menurut pandangan para ulama berupa hukum dan alasan-alasan mereka serta mana yang lebih unggul menurut perspektif maslahah dengan judul “Talfiq Sebagai Hukum Alternatif Perspektif Maslahah”.

B. Rumusan Masalah

- Bagaimana pandangan ulama tentang talfiq sebagai hukum alternatif?

- Bagaimana tinjauan maslahah terhadap talfiq sebagai hukum alternatif?

C. Tujuan penelitian

- Untuk mengetahui pandangan ulama tentang talfiq sebagai hukum alternatif

- Untuk mengetahui tinjauan maslahah terhadap talfiq sebagai hukum alternatif

D. Signifikansi/manfaat penelitian

a. Meramaikan kajian-kajian keislaman hususnya masalah talfiq dalam pandangan ulama.

b. Menambah wawasan keilmuan tentang pendapat ulama tentang penggunaan kaidah talfiq dalam bermadhab.

c. Memberikan pemahaman secara mendalam dan berwarna dengan menampilkan perbedaan pendapat ulama tentang penggunaan talfiq.

d. Sebagai wacana baru dalam menyikapi perkembangan zaman.

e. Sebagai salah satu syarat kelulusan mahad aly marhalah ula.

E. Definisi Operasional

1	talfiq	:melakukan suatu amalan yang tidak di katakan mujtahid, dan beramal dengan mengambil dua pendapat MaŻhab atau lebih pada satu amalan yang memiliki rukun-rukun, sehinggan amalan tersebut tidak di ketahui oleh siapapun
2	hukum	suatu sistem peraturan yang di dalamnya terdapat norma-norma dan sanksi-sanksi yang bertujuan untuk mengendalikan perilaku manusia, menjaga ketertiban dan keadilan, serta mencegah terjadinya kekacauan.
3	alternatif	: pilihan di antara dua atau beberapa kemungkinan
4	Hukum alternatif	Pilihan lain dari beberapa ketentuan hukum yang sudah ada disaat yang lain kurang cocok atau sulit diterapkan.

F. Karya Tulis/Penelitian terdahulu

N0	Nama peneliti	judul	kesimpulan	Kekurangan/kelemahan
1	Muhammad Ibadurrahman	Hukum talfiq antar maŻhab	hukum talfiq diperselisihkan. Sebagian ulama memperbolehkannya dengan mutlak, sebagian lain mengharamkannya, namun juga ada yang berpendapat moderat	Hanya menyampaikan perbedaan pandangan ulama mengenai hukum talfiq tidak sampai mentarjihnya.
Penelitian di atas berbeda dengan penelitian ini dalam hal : judul yakni perspektif maslahah, objek penelitian lebih terfokus pada tarjih dari pendapat para ulama.
2	Rasyida arsyad	Talfiq dalam pelaksanaan ibadah dalam perspektif empat maŻhab	Menjelaskan hukum talfiq dalam praktekibadah menurut pandangan empat maŻhab	Fokus pada bab ibadah
Penelitian di atas berbeda dengan penelitian ini dalam hal : judul yakni perspektif maslahah, objek penelitian lebih terfokus pada tarjih dari pendapat para ulama
3	Ginanjar utomo	Talfiq dalam perspektif wahbah alzuhaily	Talfiq boleh dilakukan asalkan ada hajat atau dalam kondisi daruroh	Hanya mengali talfiq dalampandangan wahbah al-zuhaily
Penelitian di atas berbeda dengan penelitian ini dalam hal : judul yakni perspektif maslahah, objek penelitian lebih terfokus pada tarjih dari pendapat para ulama

G. Metode Penelitian

1. Jenispenelitian

Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan (Library Research), yakni penelitian yang dilakukan dengan menelaah buku-buku yang berkaitan dengan objek kajian yang sedang dibahas.[11] Maksudnya adalah menjadikan bahan pustaka sebagai bahan penelitian yang kemudian dianalisis untuk menghasilkan suatu kesimpulan, terutama uama maŻhab serta pemikir lain yang terkait dengan permasalahan yang sedang dibahas.

2. Sumber data

Sumber data yang dipergunakan dalam penelitian ini Sumber primer Sumber primer merupakan sumber-sumber yang memberikan data langsung dari tangan pertama atau sumber-sumber asli berupa kitab-kitab ulama ushul fiqh dan fiqh.

3. Sifat penelitian

Pnelitian ini bersifat diskriptif-analitik, yaitu mendiskripsikan pemikiran ulamak fikih tentang kaidah talfiq yang dijadikan kaidah alternatif dalam merumuskan hukum. Memahami pandangannya, dan kemudian menganalisis gagasan tersebut dalam relevansinya di era kekinian secara sistematis dan subyektif.

4. Tehnik pengumplan data

Pengumpulan data dilakukan dengan cara mengumpulkan, mengamati dan memformulasikan data primer maupun sekunder yang berkaitan dengan rumusan masalah. Kemudian dianalisa menggunakanteori dan konsep pendekatan yang sesuai denagn pokok masalah.

Dalam pelaksanaannya, data tersebut dibedakan atas sumber data utama (primer) dan data penunjang (sekunder). Sumber data primer, penyususn menggunakan kitab-kitab syafiiyah, hanfiyah, malikiyah dan hambali serta kitab-kiab kontemporer. Adapun data sekunder bersumber dari karya ulama yang berupa kitab, jurnal, makalah atau fatwa-fatwa dari ulamak kontemporer yang membahas tentang tema pembahasan.

5. Analisis data

Metode yang digunakan dalam menganlisis data yang terkumpul adalah metode analisis kualitatif, metode ini digunakan sesuai denagn data yang diteliti yakni deskriptif, dengan menggunakan metode berfikir deduktif yang digunakan untuk melihat pandangan hukum islam serta relevansi terhadap pendapat-pendapat ulamak fikih.

H. Sistematika penulisan (untuk Tematik Kasuistik)

dalam rangka mempermudah pemahaman dan pembahasan terhaddap permasalahan yang diangkat, maka pembahasannya disusun secara sistematis sesuai tata urutan dari permasalahan yang ada.

BABI	:berisi tentang pendahuluan yang menjelaskan unsur- unsur yang menjadi syarat penelitian ilmiyah, yaitu latar belakang maslah, pokok maslah, tujuan dan kegunaan, telaah pustaka, kerangka teori, metode penelitian, dan sistematika pembahasan
BAB II	:untuk mempermudah pembahsan pada pokok permasalahan terlebih dahulu penyususn membahas tinjauan umum tentang talfiq. Meliputi pebgertian talfiq macam-macamnya dan sejarah munculnya talfiq. Kemudian membahas maslahah dan metode tarjih.
BAB III	:akan memaparkan pendapat-pendapat ulama tentang hukum melakukan talfiq serta alasan-alasan mereka.
BAB IV	:membahas analisa pemikiran ulama mengenai penggunaaan talfiq sebagai kaidah penyelesaian hukum menggunakan pendekatan maslahah dan metode tarjih.
BAB IV	:berisi kesimpulan dari apa yang dibahas .dalam bab III yang menyesuaikan dengan rumusan maslah. Dan memberikan saran-saran bagi penulis, pembaca dan sebagainya.

BAB II

KAJIAN TEORI

A. MaŻhab dan taqlid

1. MaŻhab

Kata maŻhab berasal dari kata bahasa Arab ذهبَ - يَذْهَبُ – ذَهَابًا – ذُهُوْبًا – مَذْهَبًا yang maknanya berjalan (pergi) atau lewat. Sedangkan الْمَذْهَبُ , maknanya ialah i`tiqad, jalan dan ushul (prinsip-prinsip) yang dijalankannya.[12] Misalnya seperti pernyataan, “maŻhab kami adalah maŻhab sepuluh orang yang dijamin masuk syurga dan Imam Ahmad” [13]Sesuatu dikatakan mazhab bagi seseorang jika cara atau jalan tersebut menjadi ciri khasnya. Menurut para ulama dan ahli agama Islam, yang dinamakan mazhab adalah metode (manhaj) yang dibentuk setelah melalui pemikiran dan penelitian, kemudian orang yang menjalaninya menjadikannya sebagai pedoman yang jelas batasan-batasannya, bagian-bagiannya, dibangun di atas prinsip-prinsip dan kaidah-kaidah.[14]

Mażhab menurut ulama fiqih, adalah sebuah metodologi fiqih khusus yang dijalani oleh seorang ahli fiqih mujtahid, yang berbeda dengan ahli fiqih lain, yang menghantarkannya memilih sejumlah hukum dalam kawasan ilmu furu'. Ini adalah pengertian mazhab secara umum, bukan suatu mazhab khusus.[15] Sedangkan dikalangan umat Islam sendiri, secara sederhana MaŻhab dapat diartikan “Sejumlah fatwa-fatwa dan pendapat-pendapat seorang alim besar di dalam urusan agama, baik ibadah maupun lainnya.”

Dalam Agama Islam, sebenarnya terdapat banyak sekali MaŻhab diantaranya : Hanafi, Maliki, Syafi’i, Hambali, Syi’ah, Ja’fari, Ismailiyah, Zaidiyah, Khawarij[16] dan lain sebaginya, namun yang terkenal hanyalah empat MaŻhab besar yang sering disebut “Madzaahibul Arba’ah” yaitu Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hambali.

Pada umumnya, bila membicarakan maŻhab, seseorang kemudian mengacu kepada permasalahan fiqhiyah. Padahal maŻhab itu mencakup juga yang berkait dengan keyakinan dan aqidah. Oleh karenanya, sering digunakan para ulama untuk menyatakan keyakinan dan i`tiqad Ahlu Sunnah, seperti pernyataan Imam Abū Utsman Isma’il bin Abdurrahman Ash Shabūni (wafat 449H) ketika menjelaskan aqidah Ahlu Sunnah Wal Jama’ah : “Dan termasuk maŻhab Ahli Hadits, iman adalah perkataan dan perbuatan serta ma’rifah (ilmu), bertambah dengan ketaatan dan berkurang dengan kemaksiatan” . Beliau juga menyatakan : “Diantara maŻhab Ahlu Sunnah wal Jamaah…”

Dengan demikian, merupakan kekeliruan bila seseorang yang fanatik terhadap satu maŻhab (misalnya maŻhab Syafi’i), tetapi hanya mengambil maŻhabnya dalam bidang fiqih dan meninggalkan aqidah yang diyakini Imam Syafi’i. Atau yang mengklaim diri bermahdzab Hanbali, tetapi tidak mengikuti masalah i’tiqad Imam Ahmad bin Hanbal. Atau yang lainnya. Fenomena seperti ini banyak menghinggapi para pengikut maŻhab yang ada, yakni mereka bersikukuh menyatakan diri bermaŻhab imam tertentu, namun aqidah dan amalannya jauh dari imam yang “katanya” diikutinya tersebut.

Kenyataan seperti ini telah lama melintas dalam sejarah berkembangnya maŻhab-maŻhab. Terlebih lagi dengan masuknya kitab-kitab Persia, India dan Rumawi dengan ajaran filsafatnya, yang turut berperan melahirkan pemikiran dan maŻhab baru dan menyesatkan. Kemudian berkembang sebagai maŻhab bid’ah yang menyimpang.

Fakta tak terbantahkan, pada zaman Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam, umat Islam adalah satu dan hanya mengikuti petunjuk Rasulullah dalam seluruh permasalahan. Setelah Beliau Shallallahu ‘alaihi wa sallam wafat, umat Islam memasuki periode berikutnya. Seiring dengan perjalanan waktu, semakin hari semakin jauh dari masa kenabian dan jauh dari kota Madinah, hingga kemudian bermunculan maŻhab-maŻhab bid’ah. Kota-kota yang dihuni oleh banyak para sahabat Nabi, relatif lebih sulit dan sedikit bid’ahnya dibandingkan dengan kota lainnya. Sebab di kota-kota tempat banyak sahabat Nabi bermukim itu, menjadi tempat berkembangnya ilmu dan iman. Kota-kota tersebut meliputi Mekkah, Madinah, Bashrah, Kufah dan Syam. Di antara kota-kota tersebut, hanya kota Madinahlah yang tidak muncul bid’ah sampai selesai masa tabi-it tabi’in. Adapun di kota lainnya bermunculan bid’ah. Di kota Kufah muncul bid’ah Syi’ah dan Murji’ah. Di kota Bashrah muncul Qadariyah, Mu’tazilah dan Shufiyah. Di kota Syam muncul bid’ah Nawashib[17]. Berbeda dengan lainnya, di kota Madinah kebid’ahan tidak berkembang sampai zaman murid-murid Imam Malik yang merupakan qurun (generasi) keempat.

2. Taqlid

Taqlid menurut bahasa berasal dari bahasa Arab yaitu قلد يقلد تقليدا, yang berarti mengulangi, meniru dan mengikuti.[18]

Para ulama ushul memberikan defenisi taqlid dengan “mengikuti pendapat seseorang mujtahid atau ulama tertentu tanpa mengetahui sumber dan cara pengambilan pendapat tersebut. Orang yang bertaqlid disebut mukallid.

Dari defenisi di atas terdapat dua unsur yang perlu diperhatikan dalam pembicaraan taqlid, yaitu:

a) Menerima atau mengikuti suatu perkataan seseorang

b) Perkataan tersebut tidak diketahui dasarnya, apakah ada dalam Al-Qur’an dan hadits tersebut.[19]

Defenisi taqlid menurut para ahli ushul fiqih:

Taqlid menurut Imam Al-Ghazali dalam Al-Mustasyfa adalah:

التّقليد قبول بغير حجّة وليس طريقا للعلم لافى الاْصول ولافى الفروع

“Taqlid adalah menerima suatu perkataan dengan tidak ada hujjah. Dan tidak ada taqlid itu menjadi jalan kepada pengetahuan (keyakinan), baik dalam urusan ushul maupun dalam urusan furu’.”

Al-Asnawi dalam kitab Nihayat Al-Ushul mendefinisikan:

التّقليد هو الاْخذ بقول غير دليل

“Mengambil perkataan orang lain tanpa dalil”

Ibnu Subki dalam kitab Jam’ul jawami mendefinisikan:

التقليد هو اخذ القول من غير معرفة دليل

“Taqlid adalah mengambil suatu perkataan tanpa mengetahui dalil”.[20]

Contoh taqlid: Seseorang yang mengikuti Umar bin Khattab dalam melaksanakan shalat tarawih 20 rakaat, tetapi dia tidak mengetahui alasan yang dijadikan dasar oleh Umar.

Para ulama membagi hukum taqlid menjadi tiga, yaitu:

a) Taqlid yang Haram

Para ulama sepakat bahwa haram melakukan taqlid yang jenis ini. Jenis taqlid ini ada tiga macam, yaitu: Taqlid semata-mata mengikuti adat kebiasaan atau pendapat nenek moyang atau orang-orang dahulu kala yang bertentangan dengan al-Qur’an dan hadits.

Taqlid kepada perkataan atau pendapat seseorang, sedang yang bertaqlid mengetahui bahwa perkataan atau pendapat itu salah.

Taqlid kepada orang atau sesuatu yang tidak diketahui kemampuan dan keahliannya, seperti menyembah berhala, tetapi dia tidak mengetahui kemampuan, kekuasaan atau keahlian berhala itu.[21]

b) Taqlid yang Dibolehkan

Yaitu taqlid kepada mujtahid, dengan syarat bahwa yang bersangkutan selalu berusaha menyelidiki kebenaran masalah yang diikuti. Dengan kata lain, bahwa taqlid seperti ini sifatnya hanya sementara.

c) Taqlid yang Diwajibkan

Taqlid kepada orang yang perkataan, perbuatan, dan ketetapannya dijadikan hujjah, yakni Rasulullah Saw.[22]

Imam Abū Hanifah berkata:[23]

هذا رأي أبي حنيقة وهو أحسن ما قدّرنا عليه فمن جاء بأحسن منه فهو أولى بالصواب

“ini adalah pendapat saya (Abū Hanifah) dan itulah sebaik baik yang aku dapati padanya maka siapa yang datang pada ku dengan yang lebih baik dialah yang lebih benar.”

Imam Malik berkata:

“Aku adalah manusia yang dapat juga salah dapat juga benar, maka lihatlah oleh mu pendapat mu. Apa yang sesuai dengan kitab allah dan sunah rasulnya (Quran dan Sunah) maka ambillah. Dan ayng tidak sesuai dengan keduanya itu tingggalkan lah.”

Imam syafi’i berkata:

“Hai Abū Ishaq! Jaganlah negkau bertaqlid belaka kepada ku dalam segala apa yang aku katakan, tetapi lihatlah pada dirimu, karena sesungguhnya itu adalah urusan agama.”

Iamam Ahmad bin Hambal bekata: “Janganlah engkau mengikuti pendapatku, juga pendapat Maliki, dan pendapat Auza’i, tetapi caaarilah dari mana mereka mengambilnya.”

B. pengertian talfiq dan pembagiannya

Talfiq menurut arti harfiahnya, berasal dari Bahasa Arab لفق-يلفق-لفقا Artinya merangkapkan tepi yang satu dengan yang lainnya. Seperti kata تلفيق الثوب artinya mempertemukan dua tepi kain kemudian menjahitnya[24].

Sedangkan menurut istilah, ada beberapa definisi yang diberikan oieh ulama:

Menurut Dr. Wahbah az-Zuhaily Talfiq adalah mengamalkan suatu pendapat yang belurn pernah diucapkan oleh seorang mujtahidpun[25].

Menurut said albani melakukan sesuatu dengan cara yang tidak pernah dikatakan oleh seorang mujtahid[26]

Menurut al-azi al-athibi Melakuakkan sesuatu dengan cara yang tidak dikatakan oleh seorang mujtahid bukan menggabūngkan antara dua pendapat dari para imam[27]

Menurut al-maiman talfiq ialah mengambil pendapat yang lebih dari satu maŻhab dengan bab-bab yang berbeda atau satu bab atau hanya dalam beberapa bagian dari satu hukum di dalam hukum-hukum fiqih.[28]

Dari definisi ini memasukkan sesuatu yang bukan talfiq karena ulama mengnggap praktek penggabūngan antara beberapa madhab dalam bab yang berbeda itu dinamakn berpindah dari satu madhab ke madhab lain bukan dinamkan talfiq. Karena ulama mensyaratkan dalam berpindah madhab untuk tidak melakukan sesuatu yang tidak dikatakan oleh para mujtahid. Dan juga definisi itu mengeluarkan bebrapa macam talfiq yaitu mengambil pendapat yang dari para imam yang satu madhab.

Menurut al-athibi talfiq ialah bertaqlid dengan menggabūngkan dua maŻhab atau lebih dalam pelaksanaan satu ibadah atau satu muamalah.[29]

Definisi ini terbatas hanya mengarah pada seorang muqallid, tidak pada mujtahid padahal mujtahid juga kadang melakukan talfiq dalam dua pendapat atau lebih dari pendapatnya para imam. Cuma bedanya kalau talfiqnya mujtahid dilakukan setelah melakukan kajian terlebih dahulu terhadap dalil-dalil yang diajukan oleh para imam. Sedangkan talfiqnya muqallid tanpa mengkaji dalil-dalil tersebut.

Dari definisi tersebut bisa dikatakan bahwa talfiq adalah menggabūngkan antara beberapa pendapat dalam satu masalah fiqih yang mempunyai bagian-bagian tertentu.

Istilah talfiq muncul setelah abad pertama Islam, pasalnya para sahabat di masa Nabi tidak pernah mengatakannya. Mengingat sumber fiqih dan tasyri’ pada masa itu hanya sebatas Al-Qur’an dan Sunnah Nabi. Semua permasalahan yang terjadi di antara mereka di kembalikan kepada Al-Qur’an jika tidak di dapati maka di serahkan kepada Rasulullah dan beliau dengan segera akan menyelesaikan permasalahan tersebut.[30]

Begitu juga, pada masa Sahabat, Tabi’in dan kibar Ulama istilah talfiq belum ada. Ulama, Hakim dan Mufti pada masa ini menyandarkan semua permasalan dikembalikan ke nash-nash syar’i, jika tidak ada dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah mereka mengeluarakan pendapatnya dalam masalah-masalah ijtihadi.[31] Maka, sampai hari ini tidak kita dapati para kibar ulama membicarakan dan membahas talfiq, padahal mereka memiliki karangan fikih dan ushul fikih.

Kemudian, ketika fikih Islam berada pada masa munculnya MaŻhab dalam fikih. Di sinilah kemudian istilah talfiq muncul dan menyebar, dan ini terjadi pada akhir abad keempat – awal abad kelima hijriyah. Maka kemudian ulama dari setiap MaŻhab membahas dan menjelaskan hakekat talfiq. Sebagian mereka menolak secara mutlak, sebagian menerimanya secara mutlak dan sebagian lain menerimanya dengan syarat.[32]

Ada beberapa istilah yang berkaitan dengan talfiq, yaitu:

a. Al-ittiba’

Secara bahasa ittiba’ berasal dari kata dasar ittaba’a-yattabi’u yang bermana mengikuti atau menurut.[33] Dari segi istilah, kata al-Ittiba’ bermakna beramal dengan pendapat seseorang yang perkataannya adalah hujjah meskipun tidak mengetahui landasan dalil perkataannya secara terperinci, atau beramal dengan pendapat seseorang yang mana perkataannya bukanlah hujjah setelah mengetahui landasan dalil perkataan tersebut.[34]

Sisi persamaannya dengan talfiq terletak pada pencampuran pendapat dalam pelaksanaan amalan ibadah. Ini karena, ketika seseorang mengetahui dalil yang lebih rajih, tentu ia akan mengamalkannya tanpa melihat kepada MaŻhab tertentu. Sebagai contoh, seseorang melakukan amalan wudhu sesuai dengan MaŻhab Syafi’i, namun ketika mengusap kepala ia mengetahui dalil yang lebih rajih adalah mengusap seluruh bagian kepala dan ini bukanlah pendapat MaŻhab Syafi’i namun ini adalah pendapat MaŻhab Hanbali. Di sinilah ada persamaan al-Ittiba’ dengan talfiq di mana ia berwudhu dengan MaŻhab Syafi’i, namun ketika mengusap kepala beramal dengan MaŻhab Hanbali, tentunya setelah mengetahui dalilnya.

b. Al-tarjih

Secara bahasa berasal dari kata dasar rajaha-yarjahu yang bernakana condong dan melihat yang paling benar.[35] Secara istilah tidak jauh dari makna secara bahasa, yaitu mengedepankan satu dalil dari dua dalil yang bertentangan karena adanya kebenaran padanya, yang menjadikan beramal dengannya lebih utama daripada beramal dengan yang lain.[36]

Sisi persamaannya adalah penggabūngan dua pendapat atau lebih dalam suatu amalan ibadah. Karena jika beramal dengan satu MaŻhab dalam suatu amalan ibadah, kemudian terdapat satu permasalah di mana terdapat dua dalil yang bertentangan, maka akan di ambil pendapat yang paling benar dari dua dalil tersebut meski bukan dari MaŻhab tersebut. Karena terkadang perbedaan pendapat antar MaŻhab itu terjadi karena beda landasan dalil yang di gunakan. Maka at-Tarjih adalah mengambil dalil yang paling mendekati kebenaran dari dua dalil yang bertentangan. Contohnya, MaŻhab Syafi’i dalam amalan wudhu bersentuhan dengan wanita yang bukan mahram tanpa pembatas adalah membatalkan wudhu sebagaimana dalil yang tertera. Seseorang yang bermaŻhab Syafi’i ada kelebihan pada dalil yang digunakan MaŻhab Hanafi yang berpendapat bahwa wudhu tersebut tidaklah batal, lalu ia menggabūngkan dua pendapat. Dan di sinilah persamaan at-Tarjih dengan talfiq.

c. Al-tarjih murakkab

Istilah ini tersusun dari dua kata, al-Ijtihad dan al-Murakkab. Al-Ijtihad berasal dari kata dasar ijtahada-yajtahidu yang bermakna bersunggu-sungguh untuk mendapatkan sesuatu.[37] Sedangkan al-Murakkab berasal dari kata rakiba-yarkabū-tarkiban yang bermakna meletakkan satu bagian ke bagian yang lain.[38]

Jika digabūngkan al-Ijtihad al-Murakkab memiliki makna ijtihad dua orang mujtahid atau lebih pada satu masa dalam suatu masalah yang yang menghasilkan dua pendapat yang berbeda, kemudian datang setelah mereka seorang mujtahid atau lebih pada satu masa yang berijtihad dalam permasalan yang sama yang menyebabkan seseorang mengambil sebagian pendapat dari kedua-dua pendapat yang tadi, sehingga menghasilkan pendapat yang berbeda dengan pendapat yang sebelumnya.[39]

Sisi persamaan antara talfiq dengan al-Ijtihad al-Murakkab adalah mengambil pendapat-pendapat yang berbeda dalam satu amalan ibadah sehingga mewujudkan satu susunan hukum yang tidak dikatakan oleh MaŻhab yang dipegang. Orang yang mengambil ijtihad jenis ini akan mengambil sebagian pendapat MaŻhabnya dan sebaagin pendapat MaŻhab yang lain. Di sinilah kesamaanya, karena dia telah memasukkan pendapat yang bukan dari MaŻhabnya ke dalam MaŻhabnya.

d. Tatabbu’ al-rukhshah

Istilah ini tersusun dari dua kata, Tatabbu’ yang secara bahasa berasal dari kata dasar tatabba’a-yatatabba’u-tatabbu’an yang bermakan mengikutinya,[40] dan al-Rukhas berasal dari kata dasar rakhasha-yarkhashu-rukhshatan yang bermakna memudahkan dalam suatu urusan.[41] Jika keduanya di gabūngkan akan memiliki makna tertentu yaitu melihat pada hukum-hukum yang terdapat pada berbagai MaŻhab yang berbeda guna memilih dan mengambil apa yang paling mudah dan ringan tanpa melihat kelemahan atau kekuatan dalil yang digunakan.[42]

Sisi persamaannya dengan talfiq ialah memasukkan berbagai pendapat ke dalam MaŻhab yang dipegang dengan mengambil pendapat yang paling ringan dan mudah, seseorang yang berbuat demikian tentu akan menggabūngkan berbagai macam pendapat MaŻhab yang berbeda. Contohnya, seseorang memilih pendapat yang mudah dan ringan dalam masalah perkawinan. Maka, akan memilih pendapat MaŻhab Hanafi yang membolehkan menikah tanpa ada wali, dan akan memilih pendapat Ibnu Hazm yang membolehkan melihat seluruh tubuh wanita yang akan di nikahnya.

Agar tidak terjadi kesalahpahaman dalam praktek talfiq sehingga melampaui batas, maka perlu ditegaskan bahwa dalam bidang apa talfiq bisa diaplikasikan. Pada dasarnya, ruang lingkup talfiq sama dengan taklid.[43] Yaitu masalah furu'yang bersifat zanni. Dalam hal ini, intelpretasi rasional dan metode istidlal sangat berpengaruh dalanl petletapatt suatu produk hukurn. Apabila diperinci maka furu zanni tersebut meliputi:

a. Masalah fiqiyah zanniyah

Yaitu masalah-rnasalah yang menunjukkan makna tersebut. Sehingga dalarn tnetnaliatni rnakna tersirat tersebut para fuqaha'

menetapkan kaidah yang berbeda, yang konsekwensinya menghasilkan

produk yang berbeda Pula' Contoh:

عن جابر رضي الله عنه قال قال رسول الله اذا خطب احدكم المرأة فان استطاع ان بنظر منها الى ما يدعو الى نكاحها فليفعل رواه ابو داود

Dari Jabir ia berkata; "Apabila seorang diantara kamu meminang pererupuon, apabila ia mampu (berkesempatan) maka hendaklah ia melihat wanita itu .sehingga ia terdorong untuk menikahinya.[44]

Hadis ini menunjukkan arti mutlak karena dalam hadis tersebut tidakditentukan batasan melihat wanita maktubah. Menghadapi hadis seperti iniulama menempuh metode yang berbeda untuk memaharninya' Ada yangmernakai makna zahir dan ada pula yang mengqiaskan dengan aurat wanita diwaktu shalat. Menurut jumhur ulama', batas kebolehan melihat wanita maktubah adalah wajah dan kedua telapak tangan. Menurut Imarn Auza'I yang boleh di lihat adalah bagian tubuh yang berdaging, sedangkan menurut Daud az-Zahiri tidak memberi batasan tentang kebolehan melihat tubuh wanita maktubah, yakni meliputi seluruh tubuh. Contoh lain adalah:

Masalah Iddah wanita 1'ang dicerai suarninya

Perbedaan ini disebabkan berbedanya pemahatnan fitman Allah dalam al-Qur'an Surat al-Baqarali (ll) ayat: 228

والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء

Artinya: wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri tiga kali quru’

Lafaz قروء mengandung makna suci dan haid. Imam Malik dan Imam Syafii niemahami lafaz قروء dengan suci, hal ini didasarkan pada hadis yang diriwayatkan oleh Ibnu Utnar, 'Aisyah dan zaid bin Sabit sedangkan Imam Abū Hanifah dan itnam Ahmad lafaz قروء dengan makna haid. Ini didasarkan pada hadis yang diriwayatkan dari Umar, Ibnu mas'ud Abū Musa dan Abū Darda'.[45]

Imam Malik dan Imam Syaf i mendasarkan pendapatnya pada hadis yang diriwayatkan oleh 'Aisyah, bahwa makna lafaz adalah suci. sedangkan Imam Hanafi dan Imam Alunad menyandarkan pendapatnya pada hadis Nabi SAW.: "Tinggalkanlah salat pada waktu kamu haid.[46] Begitu juga perbedaan penafsiran mengenai makna باء dalarn ayat وامسخوا برؤسكمApakah Ba' tersebut

bermakna zaidah (tarnbahan) atau tab'id (sebagian) hingga rnenirnbulkan hukum yang berbeda yaitu membasuhseluruhkepala (Malikiyyah darr Hanafiyyah) atau sebagian kepala (Hanafiyah dan Syaf iyyah).[47]

Pernyataan diatas masih membutuhkan penafsiran yang serius sehingga ditemukan hokum yang argumentasinya rajah tanpa terikat secara fanatic dan ekstrim terhadap maŻhab tertentu.

b. Masalah fiqhiyyah aqliyyah

Problem yang berkembang dan nas yang terbatas mendorong para

Ulama untuk menggunakan dimensi rasio dalam meemecahkan masalah tersebut. Tradisi suatu ternpat sangat mempengaruhi penggunaan rasio

ini. Contoh tentang penafsiran makna ketabat.[48]

Menurut Abū Hanifah kerabat meliputi keluarga jalur keatas dan ke bawah sehingga anak paman dan anak bibi tidak terrnasuk kerabat Menurut Imam Syafii kerabat adalah seluruh keluarga rvalaupun jauh sedangkan menurut Ahmad kerabat itu saudara yang berhubungan darah demikian juga mengenaiperbedaan penafsiran tentang tentangga.[49] Dari penddapat-pendapat tersebut dapat dipilih mana yang lebih cocok dan sesuai dengan tradisi suatu tempat. Semuanya boleh dipakai selama lebih bermanfaat karena pendapat-pendapat tersebutt hanya didasarkan pada akal bukan Pada nas.

c. Masalah ushuiyyah

Para ulama sepakat mengenai kehujjahan al-Qur'an Sunnah, Ijma' dan Qias. Tetapi mengenai Metode Istidlal yang lain seperti Istishab, Maslahah Mursalah, Istishan, Qoul Sahabat, Sadd az-Zara'i dan lain-lain masih terjadi perselisihan. Seperti nampak pada penolakan Syafii terhadap Istihsan yang dipakai oleh Hanafi. Sementara Syafii memakai Istishab yang menurut penelitian Prof. Schacht Metode istishan itu serupa dengan Istishab.[50] Fenomena tersebut menarik untuk dicelnati apa lagi dikombinasikan atau dikomparasikan. Apa yang dilakukan oleh Abdul Wahab Khalaf dalan studi komparasi tentang Istishabsi ttterupakancontoh konkrit di dalarn hal ini. lr{embahas rnetode Istidlal yang pernah ditempuh dan ditetapkari oleh ulatna' terdahulu dengan tnembuang sisi-sisi negatif dan mengkombinasikan sisi positif atau terbentuk sebuah metode Istidlal yang kuat dan handal.

Talfiq terbagi menjadi bebrapa macam dipandang dari segi orang yang belakukan talfiq atau masalah fikih yang yang dilakukan talfiq.

Dari segi orang yang melakukan talfiq dibagi dua yaitu :

a. talfiq mujtahid, yaitu talfiq yang dilkaukan oleh seorang mujtahid dengan mengkaji dalil-dalil imam yang diikuti.

b. talfiq muqallid , yaitu talfiq yang dilkaukan oleh orang yang muqallid tanpa mengetahui atau mengkaji dalil-dalil hukum yang dikeluarkan oleh imam[51].

Namun kebanyakan ulamak menyebut talfiq hanya dilakukan oleh orang muqallid tidak dilakukan mujtahid dengan beberapa alasan yaitu:

pertama istilah talfiq muncul di masa ulama muta’akhirin yakni, Masa yang tidak ada lagi mujtahid muthlak[52] karena saat itu pintu ijtihad sudah ditutup.[53]

Kedua, Para mujtahid adalah orang yang mempunyai dalil dan bisa menggali hukum sendiri bukan orang yang ikut pendapat orang lain.[54]

Dipandang dari segi masalah fikih yang di gabūngkan talfiq dibagi menjadi tiga macam yaitu:

Pertama, melakukan penggabūngan dari berbagai maŻhab fiqh dalam satu masalah fiqh. Seperti dalam pelaksanaan haji seorang mengikuti pendapat malikiyah dalam hal diam dimuzdalifah seukuran turun dari kendaraannya[55] kemudian mengikuti adhahiryah dalam hal boleh memotong kuku saat ihram[56] dan mengikuti syafiiyah dalam hal boleh melakukan thawaf dengan sambil berkendara[57]. Dan mengikuti hanafiyah dalam hal boleh melontar jamroh dihari idul adha sebelum tergelincir matahari[58].

Kedua, melakuakan penggabūngan antara dua maŻhab fiqh dalam satu masalah fiqh. Seperti orang melakukan wudhu dengan mengikuti syafiiyah dalam hal tidak harus menggosok anggota wudhu[59]. kemudian ia mnyentuh perempuan tanpa syahwat dengan mengikuti pendapat malikiyah[60]. Dalam hal ini orang tersebut melakukan talfiq dari dua maŻhab saja dalam maslah wudhu dimana wudhunya batal menurut malikiyah karena tidak menggosok anggota wudhu dan batal menurut syafi’iyah karena menyentuh perempuan buakan muhrim[61].

Ketiga, menggabūngkan dua pendapat ahli fiqh yang masih satu maŻhab. seperti seseorang mewakafkan hartanya berupa dirham dengan mengikuti pendapatnya imam zufar yang membolehkan wakaf dengan dirham namun melarang wakaf pada dirinya sendiri[62]. Lalu ia wakafkan dirham tersebut pada dirinya sendiri dengan mengikuti pendapatnya abū yusuf yang membolehkan wakaf pada dirinya sendiri namun melarang wakaf memakai dirham. sedangkan imam zufar dan abū yusuf masih dalam satu madhab yaitu sam-sama maŻhab Hanafi maka wakaf tersebut batal menurut imam zufar karena diwakafkan pada dirinya dan menurut abū yusuf wakaf itu batal karena wakaf memakai dirham.

C. Konsep maslahah dan penerapannya

1. Pengertian maslahah

Maslahah dalam bahasa arab adalah bentuk masdar dari lafadz صلح يصلح صلحا yang bermakna baik atau positif.[63] Maslahah juga berarti manfaat atau suatu pekerjaan yang mengandung manfaat.[64] Sedangkan secara terminology, maslahah dapat diartikan mengambil manfaaat dan menolak mudharat dalam rangka memelihara tujuan syariat.[65]

Tujuan syarak yang harus dipelihara adalah memelihara agama, jiwa, akal,harta. Apabila seseorang melakukan aktifitas yang pada intinya untukmemelihara kelimaaspek syara’ maka dinamakan maslahah. Selain itu untuk menolak segala bentuk kemudharatan yang berkaitan dengan kelima tujuan syara’ tersebut , juga dinamkan maslahah.

Imam ghazali memandang bahwa suatau kemaslahatan harus sejalan dengan tujuan syara’ sekalipun bertentangan dengan tujuan manusia, karena kemaslahatan manusia tidak selamnaya didasarkan kepada kehanddak syara’ tetapi sering didasarkan pada hawanafsu. Oleh sebab itu yang dijadikan patokan dalam menentukan kemaslahatan itu adlah kehandak dan yujuan syara’ bukan kehendak dan tujuan manusia.[66]

Adapun definisi maslhah menurut beberapa ulama antara lain:

Menurut imam ghazali

المصلحة فهي عبارة في الاصل عن جلب منفعة او دفع مضرة ولسنا نعني به ذلك فان جلب المنفعة ودفع المضرة مقاصد الخلق وصلاح الخلق في تحصيل مقاصدهم لكنا نعني باالمصلحة المحافظة على المقاصد الشرع الخمس فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول فهو مصلحة وكل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة ودفعه مصلحة [67]

“Maslahah dalampengertian asalnya adalah menarik manfaat ataumenolak mudharat, namun tidak menurut kami, karena sebab mencapai kemanfaatan dan menafikan kemudaratan adalah merupakan tujuan atau maksud dari mahluk, adapun kebaikan mahluk terletak pada tercapainya tujuan mereka. Akan tetapi yang dimaksud oleh kami maslahah adalah menjaga atau memeliahara tujuan syara’ yang lima. Maka setiap sesuatu yang mencakup pemeliharaan atas lima dasar tersebut adalah maslahah dan setiap menafikannya adalah mafsadah, sedang jika menolaknya disebut maslahah.”

Menurut khawarizmi maslahah adalah

المصلحة هي المحافظة على مقصود الشرع بدفع المفاسد عن الخلق[68]

Maslahah adalah memeliahara tujuan hokum islam dengan menolak bencana atau kerusakan hal-hal yang merugikaan dari makhluk (manusia).

Menurut Ramadhan al-buthi maslahah adalah

المصلحة هي المنفعة التي قصدها الشارع الحكيم لعباده من حفظ دينهم ونفوسهم وعقولهم ونسلهم واموالهم طبق ترتيب معين فيما بينها[69]

“Maslahah adalah sesuatu yang manfaat yang dimaksudkan oleh syari’ uantuk kebaikan hamba-hambanya berupa pemeliharaan terhadap agama, jiwa, akal, ketrunan, dan harta mereka sesuai urutan yang jelas yang tercakup didalamnya.”

Menurut najmddin atthufi maslhaha adalah:

اما المصلحة بحسب العرف فهي السبب المؤدي الى الصلاح والنفع كالتجارة الى الربحوبحسب الشرع هي السبب الى مقصود الشارع عبادة او عادة ثم تنقسم الى ما يقصدها الشارع لحقه كالعبادات والى ما يقصده لنفع المخلوقين وانتظام احوالهم كالعادة[70]

Maslahah dalam pandangan urf adlah sebab yang mendatangkan kemaslahatan berupa kebaikan dan manfaat seperti perdagangan yang menghasilkan keuntungan. Adapun menurut syara’ maslahah adlah sebab yang dapat mengantarkan terhadap tujuan daripada maksud syari’ baik dalam hokum ibadah atau ‘adah atau muamalah. Kemudian maslhah diabagi antara laian maslahah yang dikehenddaki syari’ sebagai hak progratif syari’ seperti ibadah dan maslahah yang dimakasudkan untuk kemaslahatan mahluk atau manusia dan keteraturan urusan mereka seperti adat atau hokum adat.

Dari beberapa pengertian tersebut dapat disimpulkan bahwa maslahah adalah kemanfaatan yang diberikan syari’ untuk umat sebagai upaya penjagaan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan dan harta sehingga terhindar dari kerugian dunia maupun akhirat.

2. Macam-macam maslahah

Menurut abū ishak al-syathibi maslahah dibagi menjadi beberapa bagian:

a. Dari segi kualitas atau kepentingan maslhah ada tiga macamyaitu:

Petama, maslahah daruriyah yakni kemaslahatan yang berhubungan dengan kebutuhan pokok umat didunia dan akhirat berupa memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan memelihara harta. Kelima ini merupakan maslahah yang sangat esensial bagi kehidupan manusia demiketentraman hidup di dunia dan di akhirat.

Kedua, maslahah hajiyah. Maslahah yang dibutuhkan untuk menyempurnakan kemaslahatan pokok yang lima berupa keringanan untuk mempertahankan dan memelihara kebutuhan pokok.

Kebutuhan ini masuk pada kebutuhan primer dalam artian kalau ini dihilangkan akan dapat menimbulkan kesulitan bagi manusia namun tidak sampai menimbulkan kepunahan manusia.

Ketiga, maslahah tahsiniyah, kemaslahatan yang sifatnya tersier atau menjadi pelengkap, berupa keleluasaan dan kepatutan yang dapat melengkapi kemaslahatan hajiyah. Jika maslahah ini tidak dipenuhi maka kehidupan manusia menjadi kurang indah dan kurang nikmat namun tidak sampai menimbulkan ke-mudharatan bagi manusia.

b. Dari segi keberadaan, maslahah dibagi menjadi tiga macam

Pertama, maslahah mu’tabarah, kemaslahatan yang didukung oleh syara’ baik secara langsung maupun tidak langsung. Maksudnya adanya dalil husus yang menjadi dasar bentuk dan jenis kemaslahatan tersebut

Kedua, maslahah mulgha yaitu kemaslahatan yang ditolak oleh syara’ kerena bertentangan dengan ketentuan syariat.

Ketiga, maslahah mursalah yaitu kemaslahatan yang keberadaanya tidak didukung syara’ dan tidak ditolak oleh syara’ melalui dalil yang rinci tetapi didukung oleh sekumpulan makna nash.

Maslahah mursalah tersebut terbagi menjadi dua:

1) Maslahah gharibah, maslahah yang asing atau kemaslahatan yang sama sekali tidak ada dukungan syara’ baik secara rinci maupun umum. Al-syathibi mengatakan kemslahatan seperti ini tidak ditemukan dalam praktek sekalipun ada dalam teori..

2) Maslahah mursalah, adalah kemaslahatan yang tidak didukung dalil syara’ atau nash rinci tetapi didukung oleh sekumpulan makna nash.[71]

c. Dari segi cakupan maslahah ada tiga:

Pertama, maslahah yang berkaitan dengan semua orang seperti hukuman pidana tertentu bagi pembunuh sesama manusia. Hal ini berlaku untuk semua orng yang melakukan pembunuhan, karena akibat perbuatan ini dapat menimbulkan kemudaratan semua orang.

Kedua, maslhah yang berkaitan dengan sebgaian orang tetapi tiak semua orang, seperti orang yang mengerjakan bahan baku pesanan orang lain untuk dijadikan sebagai barang jadi atau setengah jadi, wajib mengganti bahan baku yang dirusakkannya. Hal ini dapat dilkukan jika kenyataan menunjukkan pada umumnya penerimaan pesanan tiak pernah hati-hati dalam pekerjaaanya.

Ketiga, maslahah yang berkaitan dengan orang-orang tertentu seperti adanya kemaslahatan bagi seorang istri agar hakim menetapkan keputusan fasakh karena suaminya dinyatakan hilang.[72]

Jiak ketiganya bertentangan maka menurut jumhur yang didahulukan adalah yang bersifat umum dari pada yang dibawahnya.

d. Maslahah dari segi fleksibilitasnya terbagi jadi dua

Petama, maslahah yang mengalami perubahan sejalan dengan perubahan zaman dan lingkungan serta orang-orang yang menjalaninya, seperti dalam bidang muamalah.

Kedua, maslahah yang tidak pernah mengalami perubahan dan bersifat tetap samaai ahir zaman meski waktu,lingkungan, dan orang-orang yang menjalaninya telah berubah. Seperti dalam masalah ibadah. [73]

3. Sayrat maslahah dapat dijadikan hujjah

Dalam menjadikan maslahah sebagai hujjah ada beberapa syarat yang harus dipenuhi yaitu:

Menurut al-ghazali syaratnya adalah:

a. Maslahah tersebut tidak bertentangan dengan syara’

b. Maslahah tersebut sejalan dengan tindakan syara’

c. Maslahah tersebut terbilang maslahah daruri baik yang menyangkut masalah pribadi maupun orang banyak dan universal (berlaku umum)[74]

Menurut yusuf hamid syaratnya adalah:

a. Sandaran maslahah tersebut berupa petunjuk syara’ bukan semata berdaasarkan akal manusia, karena akal manusia tidak sempurna bersifat relatif dan subjektif selalu dibatasi oleh wwaktu dan tempat dan dipengaruhi nafsu dan lingkungan.

b. Pengertian maslahah tersebut tidakterbatas untukkepentingan dunia saja tetapi juga untuk akhirat.

c. Maslahah dalam hukum tidak hanya terbatas pada rasa enak tidaknya dalam fisik saja tetapi juga mencakup enak tau tidak maslahah tersebut pada rohaniyah.[75]

Menurut imam malik syarat maslahah murssalah ialah

a. Adanya kesesuaian antara maslahah yang dipandang sebagai sumber dalil yang berdiri sendiri dengan tujuan syariah.

b. Maslahah tersebut harus masuk akal sehingga diterima oleh kaum rasionalis.

c. Penggunaan dalil maslahah dilakukan dalam rangka menghilangkan kesulitan yang mesti terjadi. Sehingga seandainya maslahah yang dapat diterima akal tidak di ambil maka akan mengalami kesulitan.[76]

4. Landasan maslahah mursalah

Sumber asal dari metode maslahah mursalah adalah diambil dari al

Qur’an maupun al-Sunnah yang banyak jumlahnya, seperti pada ayat-ayat berikut:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ

Artinya: “Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman”. (QS. Yunus: 57)

Sedangkan nash dari al-Sunnah yang dipakai landasan dalam

mengistimbatkan hukum dengan metode maslahah mursalah adalah Hadits Nabi Muhammad SAW, yang diriwayatkan oleh Ibn Majjah yang berbunyi:

حدثنا محمد بن يحي , حدثنا عبدالرزاق . انبٲ الجعفى نا معمر عن جابر عن عكرمة عن ابن عباس قال : قال رسول ﷲ صلى ﷲ عليه و سلم : لاضرر ولاضرا ر[77]

Arinya: Muhammad Ibn Yahya bercerita kepada kami, bahwa Abdur Razzaq bercerita kepada kita, dari Jabir al-Jufiyyi dari Ikrimah, dari Ibn Abbas: Rasulullah SAW bersabda, “ tidak boleh membuat mazdarat (bahaya) pada dirinya dan tidak boleh pula membuat mazdarat pada orang lain”. (HR. Ibn Majjah)

Atas dasar al-Qur’an dan al-Sunnah di atas, maka menurut Syaih

Izzuddin bin Abdul Salam, bahwa maslahah fiqhiyyah hanya dikembalikan kepada dua kaidah induk, yaitu:

a. درء المفاسد Artinya: Menolak segala yang rusak

b. جلب المصالح Arinya: Menarik segala yang bermasalah [78]

Sementara itu Prof. Dr. Hasbi Asy-Siddieqy mengatakan bahwa kaidah kully di atas, pada perkembangan berikutnya dikembangkan menjadi beberapa kaidah pula, diantaranya adalah:

a. ان الضرر يزال

b. ان الضرر لا يزال بالضرر

c. درء المفاسد مقدم على جلب المصالح

d. الضرر الخاص يحتمل لدفع الضرر العام

e. انه يرتكب اخف الضررين

f. ان الضرورات تبيح المحظورات

g. ان الحاجة تنزل منزل ة الضرورة

h. ان المشقة تجلب التيسير

i. ان الحرج مرفوع

5. Maslahah mursalah sebagai konsep

Sedangkan yang dimaksud dengan makna maslahah secara haqîqî adalah maslahah yang secara lafaz memiliki makna almanfa‘ah. Makna seperti ini berbeda dengan makna majâzî. Makna seperti ini dapat dilihat dalam mu‘jam al-Wasît, bahwa almaslahah as-salah wa an-naf‘. Kalau saluha, kata al-‘Âlim pasti hilang kerusakan karena itu, kata saluha asy-syai’ itu artinya ia bermanfaat atau sesuai (munâsib). Berdasarkan makna ini, al-‘Âlim memberikan contoh, misalnya, pena itu memiliki kemaslahatan untuk penulisan. Oleh karena itu, almaslahah dalam pengertian majâzî adalah kepastian manusia mengambil manfaat dari apa yang dilakukan. Sedangkan almaslahah dalam pengertian haqîqî adalah di dalam perbuatan itu sendiri mengandung manfaat.[79] Di sini al-‘Âlim tidak menjelaskan cara memperoleh manfaat itu seperti apa dan bagaimana. Taufîq Yûsuf al-Wâ‘î, dalam salah satu bukunya menyebutkan bahwa setiap sesuatu yang di dalamnya ada manfaat, baik diperoleh dengan cara mencari faedah-faedah atau kenikmatan-kenikmatan maupun dengan cara menghindari atau menarik diri dari kerusakan, semua itu dapat dikategorikan sebagai maslahah. Berdasarkan penelusuran ini, maka dapat disimpulkan bahwa secara bahasa, makna maslahahadalah setiap kebaikan (al-khair) dan manfaat (al-manfa‘ah).[80] Husain Hamîd Hassan, dalam bukunya Nazariyyah al-Maslahah, berpendapat bahwa maslahah, dilihat dari sisi lafaz maupun makna itu identik dengan kata manfaat atau suatu pekerjaan yang di dalamnya mengandung atau mendatangkan manfaat.[81] Ahmad ar-Raisûnî dalam bukunya Nazariyah al-Maqâsid ‘inda al-Imâm asySyâtibî mencoba memperjelas manfaat ini dari ungkapan kemanfaatan. Menurutnya, makna maslahah itu adalah mendatangkan manfaat atau menghindari kemudaratan. Sedangkan yang dimaksud dengan manfaat di sini adalah ungkapan kenikmatan atau apa saja jalan menuju kepada kenikmatan. Adapun yang dimaksudkan dengan kemudaratan adalah ungkapan rasa sakit atau apa saja jalan menuju kepada kesakitan.[82] Ibn `Abd as-Salâm, kata Ahmad arRaisûnî, membagi maslahah ada empat,

yaitu kenikmatan, sebab-sebab kenikmatan, kebahagiaan dan sebab-sebab yang membuat kebahagiaan.[83] Menurut ar-Râzî, dalam bukunya Muhtâr as-Sihhah, menjelaskan bahwa makna al-salâh adalah lawan dari al-fasâd. Berangkat dari makna ini, ar-Râzi berkesimpulan bahwa mencari maslahah adalah suatu tindakan yang kebalikan dari mendapatkan kerusakan atau keburukan.[84] Begitu juga al-Jauharî, dalam bakunya Taj al-Lugah, ia mengartikan kata as-salâh sebagai lawan dari kata al-fasâd.[85] Sedangkan al-Fayûmî, dalam bukunya al-Misbâh alMunîr, memberikan arti al-salâh adalah alkhair (kebaikan) dan as-sawâb (kebenaran). Berdasarkan makna ini, kata al-Fayûmî, kalau ada ungkapan fî al-amri maslahah, maka ungkapan ini artinya sesuatu itu memiliki al-khair (kebaikan).[86] Melalui penelusuran makna yang diungkapkan oleh beberapa tokoh ini, dapat disimpulkan bahwa makna al-salâh itu identik dengan manfaat, kebaikan dan kebenaran. Kalau dikaitkan dengan tujuan hukum Islam, maka manfaat, kebaikan dan kebenaran di sini adalah untuk manusia, baik secara langsung maupun tidak langsung, baik di dunia maupun di akherat.[87] Al-Bûtî, dalam bukunya, Dawâbit alMaslahah fîasy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, mengartikan maslahah sama dengan manfaat yang dapat membuat kesenangan, atau suatu tindakan yang bisa mencegah dengan akibat (hasil) dapat memberikan manfaat

kesenangan. Kesenangan ini, kata al-Bûtî, dapat dirasakan langsung. Sebab, kesenangan itu merupakan fitrah yang selalu dicari setiap manusia, karena itu, manusia akan selalu berupaya untuk mencari kesenangan ini.[88] ‘Izzu ad-Dîn b ‘Abd as-Salâm (w. 660), ketika menjelaskan makna al-masâlih (jama`, plural dari kata maslahah) mengkaitkan dengan lawan kata (opposite) dari al-masâlih, yaitu al-mafâsid(jama`, plural dari kata mafsadah). Menurutnya, yang dimaksud dengan al-masâlih itu adalah al-khair (baik), al-naf` (manfaat), al-hasanât (bagus), sedangkan yang dimaksudkan dengan mafâsid itu semuanya adalah syurûr (buruk), madarah (bahaya), dan sayyiât (jelek). Dalam al-Quran, kata ‘Izzu ad-Dîn lebih lanjut, sering penggunaan kata al-hasanât dimaksudkan dengan al-masâlih, sedangkan penggunaan kata sayyiât dimaksudkan dengan kata al-mafâsid.[89]

D. Konsep tarjih

1. Definisi

Secara etimologi perkataan tarjih adalah masdar dari kata Arabرجح يرجح ترجيحا yang berarti ”menguatkan”. Sedangkan secara terminologi, ada beberapa definisi yang dikemukakan oleh ulama ushul fiqh.

Menururut ulama Hanafiyah: “Memunculkan adanya tambahan bobot pada salah satu dari dua dalil yang sama (sederajat), dengan tambahan yang tidak berdiri sendiri.”

Menurut golongan ini, dalil yang bertentangan harus sederajat dalam kualitasnya, seperti pertentangan ayat dengan ayat. Dalil tambahan yang menjadi pendukungnya harus berkaitan dengan salah satu dalil yang didukungnya.

Dalam kitab al-Ta`rifat karya `Ali bin Muhammad al-Jurjani yaitu:

“Tarjih adalah menetapkan atau menguatkan salah satu dalil dengan lainnya.”[90]

Menurut Jumhur Ulama “Menguatkan salah satu dalil yang zhanni dari yang lainnya untuk diamalkan (diterapkan) berdasarkan dalil tersebut.”

Konsep tarjih muncul ketika terjadinya pertentangan secara lahir antara satu dalil dengan dalil lainnya yang sederajat dan tidak bisa diselesaikan dengan jalan (metode) al-jama` wa al-tawfiq. Dalil yang dikuatkan disebut dengan rajih, sedangkan dalil yang dilemahkan disebut marjuh ( ‏( ﻣﺮﺟﻮﺡ .

Dengan pengertian tersebut, jumhur mengkhususkan tarjih pada permasalahan yang zhanni. Menurut mereka tarjih tidak termasuk persoalan yang qath’i. Juga tidak termasuk antara yang qath’i dengan yang zhanni.

Para ulama telah sepakat bahwa dalil yang rajih (dikuatkan) harus diamalkan, sebaliknya dalil yang marjuh (dilemahkan) tidak perlu diamalkan. Di antara alasannya, para shahabat dalam banyak kasus telah melakukan pen- tarjih-an dan tarjih tersebut diamalkan, seperti para shahabat lebih menguatkan hadits yang dikeluarkan oleh Siti ‘Aisyah tentang kewajiban mandi apabila telah bertemu antara alat vital lelaki dan alat vital perempuan (H.R. Muslim dan Turmudzi), daripada hadits yang diterima dari Abū Hurairah, “Air itu berasal dari air”. (H.R. Ahmad Ibnu Hambal dan Ibnu Hibban).

2. Syarat-syarat Tarjih

Adapun mengenai syarat-syarat tarjih itu dapat disebutkan, sebagai berikut:

Pertama, Dua dalil tersebut harus ta`arudh (kontradiksi) dan tidak ada kemungkinan untuk mengamalkan keduanya dengan cara apapun. Oleh karena itu tidak mungkin terjadi tarjih dalam dua dalil yang qath`i (pasti) karena kedua dalil ini tidak mungkin bertentangan (kontradiksi).

Kedua, Kedua dalil yang bertentangan itu sama pantas untuk petunjuk kepada yang dimaksud.

Ketiga, Kedua dalil yang dimaksud ada petunjuk yang mewajibkan beramal salah satu keduanya dan meninggalkan yang lainnya.[91]

Berdasarkan persyaratan tarjih di atas, dapat dipahami bahwa, tidak terjadi tarjih terhadap al-Qur`an (qath`i al-thubut) dengan hadits Ahad (zhanni al-thubut) dikarenakan kedua dalil ini tidak sederajat (setingkat). Lain halnya jika terjadi perbedaan dari segi dalalahnya.

Seperti kedua dalil-dalil itu sama-sama qath`i al-thubut (al-Qur`an dan Hadith mutawatir), akan tetapi kandungan isinya (dalalah) yang satu qath`i al-dalalah dan yang lain zhanni al-dalalah .

Demikian pula (tidak terjadi tarjih), jika yang satu dalil dari hadits Mutawatir dan yang lain hadits Ahad, karena dalam hal semacam ini hadits Mutawatir yang harus didahulukan dalam pengamalannya.

3. Cara pentarjihan di kalangan ulama ushul fiqh

Menurut ulama ushul, cukup banyak metode yang bisa digunakan untuk mentarjih dua dalil yang bertentangan apabila tidak mungkin dilakukan melalui cara at-jam’u baina at-taufiq (penggabūngan) dan naskh (menghapuskan). Namun cara pen- tarjih -an tersebut dapat dibagi dalam dua kelompok besar, yaitu:

a. at-Tarjih baina an-Nushush, artinya menguatkan salah satu nash (ayat atau hadits) yang saling bertentangan.

b. at-tarjih baina al-qias, yaitu menguatkan salah satu qias (analogi yang bertentangan).

Tarjih baina an-Nushush, terbagi menjadi beberapa bagian, berikut ini.

Dari segi sanad

Imam Asy-Syaukani berpendapat bahwa pen- tarjih -an dapat dilakukan melalui 42 cara, diantaranya di kelompokkan dalam bagian berikut:

1) Menguatkan salah satu nash dari segi sanadnya

Cara ini antara lain dengan meneliti kuantitas perawi suatu hadits. Menurut jumhur, hadits yang banyak perawinya di- tarjih -kan dari yang sedikit, karena kemungkinan terjadinya kesalahan dalam periwayatan sangat kecil.

Tetapi Abū Hanifah, dan Abū Hasan Al-Karkhi menolak pendapat jumhur tersebut. Mereka semua berasal dari golongan mazhab Hanafi. Menurut mereka banyaknya perawi tidak bisa men- tarjih hadits lain yang lebih sedikit perawinya, kecuali kalau lebih dari tiga orang perawi (hadits Masyhur). Mereka menganalogikan kepada kasus persaksian yang bertentangan, bahwa hakim tidak boleh memutuskan suatu perkara atas dasar persaksian yang lebih banyak orangnya.

Jumhur juga berpendapat bahwa pen- tajih -an boleh dilakukan berdasarkan kualitas perawi, misalnya hadits yang perawinya yang lebih dhabit (kuat hapalan) dikuatkan dari hadits yang perawinya tidak dhabit. Dan dibolehkan pula men- tarjih hadits berdasarkan pada cara penerimaan hadits, misalnya hadits yang diterima dan dipelihara melalui hapalan perawi lebih diutamakan daripada hadits yang diterima perawi melalui tulisan.

2) Pen- tarjih-an dengan melihat riwayat itu sendiri.

Yaitu menguatkan hadits mutawatir daripada hadits masyhur atau menguatkan hadits masyhur daripada hadits ahad. Bisa juga dengan melihat persambungan sanadnya, misalnya hadits yang sampai kepada Rasul di- rajih daripada hadits yang tidak sampai ke Rasul.

3) pentarjih-an melalui cara menerima hadits dari Rasul

Yaitu me- rajih -kan hadits yang diterima dan dipelihara melalui hapalan perawi dari hadits yang diterima perawi melalui tulisan. Dikuatkan hadits yang memakai lafazh langsung dari Rasulullah SAW., seperti lafal naha (melarang) atau amara (memerintah) daripada riwayat yang lain. Begitu pula hadits ahad yang matannya tidak menyangkut orang banyak didahulukan dari hadits ahad matannya mengandung orang banyak. Hal itu didasarkan pada kesangsian Ulama Ushul , bahwa tidak mungkin hadits yang menyangkut orang banyak memiliki perawi sedikit.

Dari segi matan

Maksud dari matan adalah teks ayat, hadits atau ijma’. Menurut Al-Amidi ada 51 cara dalam pen- tarjih-an dari segi matan, antara lain:

1) Teks yang mengandung larangan diutamakan daripada teks yang mengandung perintah, karena menolak kemadaratan lebih utama daripada mengambil manfaat.

2) Teks yang mengandung perintah didahulukan daripada teks yang mengandung kebolehan karena melaksanakan perintah berarti sekaligus melaksanakan yang hukumnya boleh.

3) Makna hakikat dari suatu lafazh lebih diutamakan daripada makna majazi-nya.

4) Dalil khusus diutamakan daripada dalil umum.

5) Teks umum yang belum dikhususkan lebih diutamakan daripada teks umum yang telah di- taksis .

6) Teks yang sifatnya perkataan lebih diutamakan daripada teks yang sifatnya perbuatan.

7) Teks yang muhkam lebih diutamakan daripada teks yang mufassar karena muhkam lebih pasti dibanding mufassar .

8) Teks yang sharih (jelas) didahulukan daripada teks yang bersifat sindirian.[92]

Dari segi hukum atau kandungan hukum

Cara pen- tarjih -an melalui metode ini, menurut Al-Amidi ada 11 cara, sedangkan menurut Asy-Syaukani ada sembilan cara, yaitu:

1) Teks yang mengandung bahaya menurut jumhur lebih diutamakan dari teks yang membolehkan. Berdasarkan hadits Rasulullah SAW:

ما اجتمع الحلال والحرام الا غلب الحرام. رواه البيهقي

Artinya :“Tidaklah berkumpul antara yang halal dengan yang haram, kecuali yang haram lebih dominan.”(H.R. Baihaqi)

Namun, menurut Al-Ghazali, kedua hukum itu digugurkan saja. Dengan alasan bahwa kualitas keduanya adalah sama. Teks yang membolehkan didukung oleh hukum asal pada sesuatu, yaitu boleh. Sedang hukum yang dilarang itu mengiring seseorang untuk hati-hati. Dengan demikian, kualitas keduanya sama.[93]

2) Di kalangan para ulama terjadi perbedaan pendapat tentang teks yang bersifat menetapkan, dengan teks yang meniadakan. Maka dalam hal seperti ini terjadi perbedaan pendapat ulama. Misalnya Ibn `Abbas meriwayatkan sebuah hadits bahwa Rasulullah SAW mengawini Maimunah dalam keadaan ihram sebagaimana hadits berikut ini:

” Sesungguhnya Nabi SAW mengawini Maimunah binti al-Harith sewaktu beliau sedang Ihram”. ( HR.Bukhari dan Muslim ).

Hadits ini berlawanan dengan hadits Abū Rafi` yang mengabarkan berikut ini:

انه صلى الله عليه وسلم تزوجها وهو حلال. رواه مالك

Artinya : “Bahwasanya Nabi SAW mengawini maimunah binti al-Harith pada beliau sudah bertahallul”. (HR. Malik)[94]

Dalam kasus seperti ini, menurut ulama Syafi`iyyah teks yang sifatnya meniadakan lebih didahulukan dari teks yang sifatnya menetapkan. Kasus perkawinan Rasulullah SAW di atas, riwayat yang mengatakan Rasulullah SAW tidak dalam keadaan ihram lebih didahulukan dari riwayat yang mengatakan Rasulullah SAW sedang ihram. Alasannya bahwa Abū Rafi` pada waktu itu bersama-sama beliau, maka sudah barang tentu ia lebih tahu atas peristiwa itu daripada Ibnu `Abbas yang saat itu tidak ikut pergi bersama Rasulullah SAW.[95]

Adapun menurut jumhur, teks yang menetapkan lebih diutamakan dari teks yang meniadakan, karena teks yang bersifat menetapkan memberi informasi tambahan.

Sedangkan Imam Al-Ghazali berpendapat bahwa hukum kedua hadits tersebut digugurkan. Hal itu dimungkinkan keduanya benar dan keduanya salah. Oleh karena itu, perlu dicari indikasi lainnya.

3) Apabila isi suatu teks menghindarkan terpidana dari hukuman, dan teks yang lain mewajibkan terpidana mendapatkan hukuman, maka yang dipilih adalah yang pertama, menghindarkan terpidana daripada hukuman. Sesuai dengan sabda Rasulullah SAW.:

ادرؤو الحدود بالشبهات. رواه لبيهقي

Artinya:“Tolaklah hukuman dalam (kejahatan) hudud apabila terdapat keraguan” (H.R. Al-Baihaqi)

4) Teks yang mengandung hukuman lebih ringan didahulukan daripada teks yang di dalamnya mengandung hukuman berat. Syari’at Islam didasarkan pada keringanan, sebagaimana firman Allah SWT., dalam surat Al-Baqarah, 2 : 185 :

Artinya:“Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu.” (Al-Baqarah : 185)

c. Tarjih menggunakan faktor (dalil) lain di luar nash

Menurut Al-Amidi ada lima belas cara pen- tarjih -an dengan menggunakan faktor lain di luar nash, namun Imam Asy-Syaukani meringkasnya menjadi sepuluh cara, di antaranya:

1) Mendahulukan salah satu dalil yang didukung oleh dalil lain, baik dalil Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, Qiyas, dan lain-lain.

2) Mendahulukan salah satu dalil yang didukung oleh amalan ahli madinah, karena mereka lebih mengetahui persoalan turunnnya Al-Qur’an dan penafsirannnya. Selain itu, ada anjuran untuk mengikuti mereka.

3) Menguatkan dalil yang menyebutnya illat (motivasi) hukumnya dari suatu nash serta dalil yang mengandung asbab an-nuzul atau asbab al-wurud daripada dalil yang tidak memuat hal tersebut.

4) Mendahulukan dalil yang di dalamnya menuntut sikap waspada daripada dalil yang tidak menuntut demikian.

5) Mendahulukan dalil yang diikuti dengan perkataan atau pengamalan dari perawinya daripada dalil yang tidak demikian.

Tarjih bain al-qiyas

Wahab Al-Zuhaili mengelompokkan tujuh belas cara pen- tarjih-an dalam persoalan qiyas

yang dikemukakan oleh Imam Asy-Syaukani ke dalam empat kelompok.

Pertama, Dari segi hukum ashal

Pen- tarjih-an qiyas dari segi hukum ashal, menurut Imam Asy-Syaukani bisa menggunakan enam belas cara, di antaranya

1) Menguatkan qiyas yang hukum ashalnya qath’i dari yang zhanni.

2) Menggunakan qiyas yang landasan dalilnya ijma’ dari qiyas yang landasan dalilnya nash, sebab nash itu bisa ditakhsis, ditakwil, dan dinaskh, sedangkan ijma’ tidak. Tetapi cara ini dibantah oleh Al-Juwaini yang didukung oleh ulama Syafiiyah dan Imam Al-Baidhawi. Ia berpendapat ada kemungkinan bahwa qiyas yang didasarkan pada qiyas lebih kuat dari ijma’, karena ijma’ sendiri harus dilandasi nash. Dengan demikian, ijma’ bisa dianggap sebagai cabang dari nash yang tidak bisa didahulukan dari ashalnya.

3) Menguatkan qiyas yang didukung dalil yang khusus.

4) Menguatkan qiyas yang sesuai dengan kaidah-kaidah qiyas dari yang tidak.

5) Menguatkan qiyas yang telah disepakati para ulama tidak akan dinasakh.

6) Menguatkan qiyas yang hukum asalnya bersifat khusus.

7) Dari segi hukum cabang

8) Menguatkan hukum cabang yang datangnya kemudian dibanding hukum ashalnya.

9) Menguatkan hukum cabang yang illatnya diketahui secara qath’i dari yang hanya diketahui secara zhanni.

10) Menguatkan hukum cabang yang ditetapkan berdasarkan sejumlah logika nash dari hukum cabang yang hanya didasarkan kepada logika nash secara tafshil.

Kedua, Dari segi illat

Pentarjihan berdasarkan `illat dapat dibagi dua, yaitu dari segi cara penetapan `illat dan dari segi sifat `illat itu sendiri. [6] Adapun pentarjihan dari segi cara penetapan `illat, antara lain:

1) Menguatkan `illat yang disebutkan dalam nash atau disepakati sebagai `illat dari yang tidak demikian.

2) Menguatkan `illat yang dilakukan dengan metode al-sabru wa al-taqsim (pengujian, analisis, dan pemilahan `illat) yang dilakukan oleh para mujtahid dari `illat yang hanya menggunakan metode munasabah (keserasian) antara `illat dengan hukum.

3) Menguatkan `illat yang di dalamnya terdapat isyarat nash dari `illat yang ditetapkan melalui munasabah karena isyarat dari nash lebih kuat dari `illat yang ditetapkan berdasarkan dugaan mujtahid.

Sementara pentarjihan dari segi sifat `illat, antara lain:

1) Menguatkan `illat yang bisa diukur dengan `illat yang bersifat relatif dan tidak bisa diukur.

2) Menguatkan `illat yang sifatnya bisa dikembangkan pada kasus lain dari `illat yang sifatnya terbatas pada suatu kasus saja.

3) Menguatkan `illat yang berkaitan dengan kemaslahatan pokok (dharuriyyah) dari `illat yang hanya berkaitan dengan kemaslahatan penunjang (hajiyyah). Demikian pula menguatkan `illat yang berkaitan dengan kemaslahatan hajiyyah dari `illat yang terkait dengan kemaslahatan pelengkap (tahsiniyyah).

4) Menguatkan `illat yang jelas melatarbelakangi suatu hukum, dari `illat yang bersifat indikator saja terhadap latar belakang hukum.

Pentarjihan qiyas melalui faktor luar

Pentarjihan dengan cara ini dapat dilakukan antara lain dengan :

1) Menguatkan qiyas yang didukung lebih dari satu illat.

2) Menguatkan qiyas yang didukung oleh pendapat sahabat (bagi yang mengakui bahwa pendapat shahabat sebagai salah satu dalil).

3) Menguatkan illat yang bisa berlaku untuk seluruh furu’ daripada yang hanya berlaku untuk sebagian furu’ saja.

4) Menguatkan qiyas yang didukung lebih dari satu dalil.

BAB III

PAPARAN DATA

A. Pandangan ulama tentang talfiq

Pandangan ulama tentang hukum melakukan talfiq atau penggabūngan pendapat bermacam-macam sesuai dengan pembagian talfiq itu sendiri.

Pertama, hukum talfiq yang dilakukan oleh seorang mujtahid ada tiga pendapat.

a. tak boleh secara muthlak. Ini pendapat jumhur ulama diantaranya ibnu arabi, ibnu himam, al-qarafi, al-amudy, al-zarkasyi, al-syairazy, ibnu qudamah, ibnu taimiyah, dan abū ya’la. dengan alasan:

1. menurut al-amudy dalam kitab almahshul

أن إجماع العلماء على قولين دليل على بطلان ما عداهما، كما أن الإجماع على قول واحد دليل على بطلان ما عداه

Artinya: apabila yang disepakati ulama yang diterima adalah dua pendapat maka tak ada peluang untuk pendapat yang ketiga.[96]

2. Menurut ibnu qudamah

أن ذلك يوجب نسبة الأمة إلى الخطأ، وإلى تضييع الحق، والغفلة عنه؛ فإنه لو كان الحق في القول الثالث، كانت الأمة قد أخطأته، وضيعته وغفلت عنه، وخلا العصر من قائم لله بحجته، ولم يبق منهم عليه أحد وذلك محال

Artinya: apabila ada penadapat ketiga muncul dari mujtahid yang menggabūngkan dua pendapat maka itu bisa menyebabkan umat terjerumus pada sesuatu yang keliru atau salah, menyia-nyiakan perkara haq dan mengabaikannya.[97]

b. boleh secara muthlak. Menurut sebagian ushuliyin dari kalangan hanafiyah dan al-dhahiriyyah dengan alasan:

1) menurut ibnu qudamah dalam kitab raudathu al-nadhir

أن الصحابة اجتهدوا في هذين القولين، ولم يصرحوا بتحريم إحداث قول ثالث

Artinya: ketika para sahabat melakuakan ijtihad dengan menghasilkan dua pendapat mereka tidak mengaharamkan adanya pendapat yang ketiga.[98]

2) Menurut al-amudy dalam kitan al-ihkam

أن الاختلاف على قولين دليل تسويغ الاجتهاد، والقول الثالث حادث عن الاجتهاد فكان جائزًا

Artinya: Dan berbeda dari dua pendapat itu dalail bahwa diperkenankannya berijtihad. Sedangkan pendapat yang ketiga merupakan hasil dari ijtihad maka tentu boleh terjadi.[99]

3) Menurt al-qhady

أن الصحابة إذا استدلوا بدليل، وعللوا بعلة، جاز لمن بعدهم الاستدلال بدليل آخر، والتعليل بعلة أخرى، فكذلك إذا كان لهم قول جاز لمن بعدهم إحداث قول آخر

Artinya: para sahabat apabila menggunakan sebuah dalil dan memunculkan illatnya maka boleh bagi orang yang ada setelahnya untuk menggunakan dailil yang lain dan berillat dengan illat ain. Oleh karenanya apabila mereka sudah punya pendapat maka boleh bagi setelahnya mengeluarkan pendapat lain.[100]

4) Menurut ibnu qudamah

أن إحداث قول ثالث وقع في هذه الأمة من غير نكير

Artinya: mendatangkan pendapat yang ketiga atau penapat lain itu terjadi pada umat sekarang tanpa ada yang mengingkari.[101]

c. boleh dengan syarat tidak mengabaikan pendapat yang telah disepakati oleh pendapat sebelumnya. Ini menurut sebagian ushuly yang lain yaitu imam syafii, al-amudy, ibnu hajib, al-razy, ibnu liham dan al-thufy. Dengan alasan بأن القول الثالث إذا رفع ما اتفق عليه القولان السابقان خالف ما أجمعوا عليه، وإذا لم يرفع ما اتفق عليه القولان لم يخالفه، بل وافق كل واحد من القولين من وجه وخالفه من وجه، فهو جائز إذ ليس فيه خرق للإجماع

seandainya pendapat ketiga menghilangkan dua pendapat yang telah disepakati maka ia menyalahi pendapat yang telah disepakati dan apabila ternyata tidak menghilangkan dua pendapat tersebut maka tidak dianggap menyalahi tetapi sesuai dengan salah satunya dan berbeda dari salah satunya.[102]

Kedua, talfiq yang dilakukan oleh seorang muqallid maka hukumnya ada dua pendapat:

a. dilarang secara muthlak.

Pendapat ini menurut jumhur ulama bahkan dikatakan bahwa larangan tersebut berlandaskan ijma’ dengan alasan:

1) menurut ibnu abidin dalam hasyiahnya

أن العلماء أجمعوا على أن التلفيق باطل

Artinya: karena ulama sepakat bahwa melakukan talfiq itu hukumnya batal.[103]

2) Assafaraini

أن التلفيق يؤدي إلى الخبط والخلط، وفتح باب الحرام، وإفساد الشريعة

dan arena talfiq dapat mengantarkan pada bertindak serampangan, percampuran dan membuka pintu keharaman serta merusak tatanan syariah.[104]

3) Ibnu himam

أن هذه المسألة الملفقة لم يقل أحد من المذاهب بجوازها

Alasan lain karena tak seorangpun dari ulama maŻhab yang membolehkan melakukan talfiq.[105]

4) Al-silmy

أن المقلد التزم مذهبًا معينًا، ومن التزم مذهبًا معينًا لا يجوز له الخروج منه في ما يعرض له من المسائل

ketika seorang muqallid diharuskan ikut maŻhab tertentu maka tak boleh baginya untuk keluar darinya ketika ada persoalan tertentu.[106]

b. Boleh secara muthlak

Bagi ulama yang mendukung pendapat ini antara lain para ulama Maghrib dari kalangan Malikiyah, seperti ad-Dasuqi dalam karyanya Hasyiyah ad-Dasuqi ala asy-Syarh al-Kabir, Abū Bakar ad-Dardir dan Ibnu Arafah al-Maliki.[107] Argument ulama yang memperbolehkan talfîq antara lain: pertama, haraj dan masyaqqah. Mengharamkan talfiq antar MaŻhab adalah sebuah tindakan yang amat bersifat memberatkan dan menyulitkan, khususnya orang-orang awam dengan ilmu-ilmu agama versi MaŻhab tertentu.

c. boleh dengan beberapa syarat. Ini pendapatnya sebagian ahli ushul fiqh karena

1) nashirul maiman dalam kitabnya talfiq fil ijtihad

أن التلفيق هو عين التقليد، فمن قال بالتقليد فلابد له أن يقول بالتلفي

Artinya talfiq adalah merupakan bagian dari taqlid.

2) Albani dalam umdatuttahqiq

أنه لم يرد عن أحد من الصحابة أنه ألزم أحدًا من الناس باتباع صحابي معين دون غيره

Tak ada keterangan untuk mengikuti salah satu sahabat rasul saja tidak dengan yang lain.

3) Al athiby dalam talfiq wahikmatuhu.

أن من مقاصد الشريعة اليسر والسماحة، ورفع الحرج، ومنع التلفيق فيه حرج ومشقة، وهذا ينافي مقصدًا من مقاصد الشريعة

termasuk dari maqashidus syariah ialah mengambil yang mudah dan lapang serta menghilangkan kesulitan

4) Mardhi masuh

أن منع التلفيق يؤدي إلى إفساد لكثير من عبادات العامة؛ إذ لا تكاد تجد عاميًا يفعل عبادة موافقة لمذهب معين

sedangkan menolak talfiq menimbulkan kesulitan dan bias jadi menghilangkan apa yang sebenarnya diinginkan oleh syariat.

pendapat hanafiyah

قال الكمال بن الهمام وتلميذه ابن أمير الحاج في التحرير وشرحو ان المقلد لو أن يقلد من شاء ,وان الأخذ العامي في كل مسألة بقول مجتهد أخف عليو لا أدري ما يمنعو من النقل أو العقل ,وكون الانسان يتتبع ما ىو الأخف عليو من القول المجتهد مسوغ لو الاجتهاد ,ما علمت من الشرائع ذمو عليو ,وكان النبي صلى الله عليو وسلم يحب ما خفف عن أمتو.

Dikatakan oleh Kamal bin Himam dan muridnya Amir al-Haj dalam tahrir dan penjelasannya: “Sesungguhnya seorang muqallid (orang yang bertaqlid) diberi kebebasan untuk mengikuti siapa saja, dan orang awam dalam setiap perkara ketika bertaqlid terhadap perkataan mutahid (orang yang berijtihad) akan memudahkan baginya karena mereka tidak mengerti hal-hal yang dilarang menurut nash atau akal”. Karena Rasulpun menyukai keringanan yang dibebankan kepada umatnya.[108]

Pendapat Malikiyah:

المالكية قالوا :الأصح والمرجح عند المتأخرين من فقهاء المالكية ىو جواز التلفيق ,فقد صحح الجواز ابن عرفة المالكي في حاشيتو على الشرح الكبير للدردير ,وأفتى العلامة العدوي بالجواز ,ورجح الدسوقي الجواز ,ونقل الأمير الكبير عن شيوخو أن الصحيح جواز التلفيق وىو فسحة.

Yang paling kuat menurut ulama‟ mutaakhirin dari pengikut Malikiyah adalah dibolehkannya talfiq, yang dibenarkan pula kebolehannya menurut „Urfah al-Maliki dalam penjelasannya syarhu al-Kabir oleh „Addairi, dan berfatwa pula „Allamah al-Adwiy tentang kebolehan talfiq.[109]

Pendapat Syafi’iyah:

الشافعية قالوا :منع بعضهم كل صور التلفيق ,واقتصر بعضهم الأخر على حظر حالات التلفيق الممنوع ,وأجاز أخرون التلفيق اذا جمعت في المسألة شروط المذاىب المقلدة.

Menurut pendapat sebagian Syafi‟iyah menyatakan larangan talfiq, dan sebagian yang lain berpendapat tentang kebolehan talfiq, apabila dalam permasalahan yang memenuhi syarat terhadap maŻhab yang diikuti.[110]

Pendapat Hanābilah:

الحنابلة قالوا :نقل الطرسوسي أن القضاة الحنابلة نفذوا الأحكام الصادرة بالتلفيق :ىذا ولم أذكر أقال المخالفين من علماء ىذه المذاىب ,سواء في قضية الأخذ بأيسر المذاىب أو في تتبع الرخص ,ولأن أقوال المخالفين لا تلزمنا ,لعدم وجود دليل شرعي راجح لها.

Dibolehkannya talfiq karena tidak adanya dalil syar‟i atas ketidakbolehan talfiq dalam bermaŻhab, baik dalam perkara mengambil perkara yang mudah dan ringan ataupun dengan mengikuti rukhsah (keringanan).[111]

beberapa alasan, diantaranya:

1) Tidak adanya dalil atau nash yang menyatakan larangan terhadap talfiq, karena itulah jalan yang termudah untuk sampai kepada pelaksanaan ibadah yang telah ditetapkan oleh Allah kepada hambaNya, kecuali kalau hukum tersebut telah paten hukum dan ketentuannya keharamannya. Dengan demikian, kita masih punya kesempatan untuk bertaqlid kepada ahli ijtihad itu melakukan sebuah perkara.

2) Pendapat selanjutnya tentang kebolehan talfiq dengan alasan pada zaman seperti saat ini kita sudah tidak dapat membedakan lagi apakah seseorang telah mengikuti maŻhab mereka secara murni tanpa adanya campur aduk dengan pendapat yang lain, kecuali mereka yang memang secara khusus belajar dalam bidang dan ilmu syari’at. Jika adanya larangan tentang adanya talfiq, maka semua orang akan dihukumi berdosa lantaran telah melakukannya.

3) Adanya sebuah hadits yang menyatakan: ketika nabi dihadapkan pada dua buah pilihan yang sama-sama benar berdasarkan dalil secara syar’i, maka nabi akan memilih dan mengerjakan hal yang lebih ringan dan mudah. Sebagaimana hadits Aisyah r.a.

أخرجو البخارى بسنده عن أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها قالت ما خير رسول الله صلى الله عليو وسلم بين أمرين الا أخذ أيسرهما ما لم يكن اثما ,فان كان اثما كان أبعد الناس منورواه البخاري

“Nabi tidak pernah diberi dua pilihan, kecuali beliau memilih yang paling mudah, selama hal tersebut bukan berupa dosa. Jika hal tersebut adalah dosa, maka beliau adalah orang yang paling menjauhi hal tersebut“. (H.R. Bukhari)[112]

4) Alasan selanjutnya adalah tidak banyaknya para ahli fiqih ataupun para ahli agama yang menjawab berbagai permasalahan hanya terpacu pada satu maŻhab saja, mereka masih membuka rujukan dan pendapat para imam yang lainnya. Karena agama Islam memberikan sebuah keringanan, dengan catatan tidak adanya niat main-main dalam melaksanakan perintah dan menjauhi larangan yang telah diharamkan kepada seorang hamba. Sebagaimana dijelaskan tentang tasamuh (toleransi) yang ada dalam agama Islam, dengan tidak adanya penekanan dan menyulitkan suatu perkara. “Sesungguhnya agama ini (Islam) adalah mudah. Dan tidaklah seorang yang mencoba untuk menyulitkannya, maka ia pasti dikalahkan.[113]

Ibnu Hajar al-Haitami berkata :

“Pendapat yang mengatakan kebolehan talfiq adalah menyelisihi ijma’.[114]

Syaikh Yusuf Qardhawi dalam fatwanya menyebutkan, “Sebagian ulama membolehkan talfiq, sebagian lain melarangnya. Sedangakan pendapatku, jika seseorang melakukan talfiq dengan cara hanya tatabbu’ rukhas tanpa memperhatikan dalilnya, maka yang seperti tidak boleh. Namun, jika melakukan talfiq dengan cara mengambil yang rajih dan kuat menurut pandangannya, maka talfiq yang semacam ini tidak mengapa.”[115]

al-Izz Ibnu Abdissalam yang menyebutkan bahwa dibolehkan bagi orang awam mengambil rukhsah (keringanan) beberapa MaŻhab (talfiq), karena hal tersebut adalah suatu yang disenangi. Dengan alasan bahwa agama Allah itu mudah (dinu al-allahi yusrun) serta firman Allah swt dalam surat al-Hajj ayat 78: “Dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam satu agama suatu kesempitan. “

Imam al-Qarafi menambahkan bahwa, praktik talfiq ini bisa dilakukan selama ia tidak menyebabkan batalnya perbuatan tersebut ketika dikonfirmasi terhadap semua pendapat imam MaŻhab yang diikutinya

syaikh Abdul Wahab Khalaf, beliau berpendapat bahwa seorang muqallid yang berpegang pada MaŻhab imam tertentu, boleh saja secara syar’i mengambil pendapat imam MaŻhab lain dalam sebagian permasalahan. Dengan catatan tujuan dari pengambilannya adalah menghilangkan kesulitan atau menolak bahaya yang menimpanya, bukan bertujuan menghimpun rukhsah-rukhsah dari MaŻhab yang berbeda demi terbebas dari kekangan dan beban hukum-hukum tersebut.[116] Argumentasi beliu antara lain:

Pertama, hal itu demi menghilangkan kesulitan yang dialami muqallid. Sedangkan menghilangkan kesulitan merupkan hal yang sesuai dengan dasar syariat Islam. Banyak ayat-ayat yang menjelaskan demikian, salah satunya adalah firman Allah dalam surat al-Hajj: 78.

Kedua, sandaran hukum dalam masalah-masalah cabang yang bersifat aplikatif dan menjadi objek perbedaan pendapat di kalangan imam adalah dalil yang bersifat implisit (dzanni), baik nash-nash yang berdifat multi interpretasi maupun perangkat-perangkat ijtihad lainnya yang ditetapkan syariat. Setiap mujtahid hanya berpendapat pada apa yang menurut perkiraan besarnya adalah hukum syar’i, dan ia tidak memastikan pendapatnya itulah adalah hukum syar’i, sedangkan pendapat yang berbeda dengannya bukan hukum syar’i. Dengan demikian, setiap hukum yang di tentukan mujtahid dalam masalah yang merupakan ranah khilafiyah adalah benar berdasarkan perkiraan besarnya, namun bisa jadi salah. Dan ketika seorang muqallid berpegang pada maŻhab imam tertentu, berarti ia sedang berpegang pada maŻhab imam tertentu , berarti ia juga sedang berpegang pada pendapat yang benar menurut pendapat imam lain.[117]

B. Alasan-alasan ulama mengenai boleh tidaknya talfiq yang berkaitan dengan maslahah

Ibnu qudamah mengatakan: apabila ada penadapat ketiga muncul dari mujtahid yang menggabūngkan dua pendapat maka itu bisa menyebabkan umat terjerumus pada sesuatu yang keliru atau salah, menyia-nyiakan perkara haq dan mengabaikannya.

As-safaraini dalam kitabnya Attahqiq Fi Buthlani Al-Talfiq mengatakan: talfiq dapat mengantarkan pada bertindak serampangan, percampuran dan membuka pintu keharaman serta merusak tatanan syariah.[118]

Ibnu qudamah berkata: apabila ada penadapat ketiga muncul dari mujtahid yang menggabūngkan dua pendapat maka itu bisa menyebabkan umat terjerumus pada sesuatu yang keliru atau salah, menyia-nyiakan perkara haq dan mengabaikannya.[119]

sedangkan menolak talfiq menimbulkan kesulitan dan bias jadi menghilangkan apa yang sebenarnya diinginkan oleh syariat.

Dikatakan oleh Kamal bin Himam dan muridnya Amir al-Haj dalam tahrir dan penjelasannya: “Sesungguhnya seorang muqallid (orang yang bertaqlid) diberi kebebasan untuk mengikuti siapa saja, dan orang awam dalam setiap perkara ketika bertaqlid terhadap perkataan mutahid (orang yang berijtihad) akan memudahkan baginya karena mereka tidak mengerti hal-hal yang dilarang menurut nash atau akal”. Karena Rasulpun menyukai keringanan yang dibebankan kepada umatnya.[120]

termasuk dari maqashidus syariah ialah mengambil yang mudah dan lapang serta menghilangkan kesulitan

ibnu hajar berkata: “Pendapat yang mengatakan kebolehan talfiq adalah menyelisihi ijma’.[121]

BAB IV

PEMBAHASAN

A. Pandangan ulama tentang kaidah talfiq sebagai penyelesaian hukum

Dari data-data yang telah dipaparkan di atas menunjukkan bahwa hukum talfiq cukup beragam dengan alasan masing-masing.yaitu:

Pertama, hukum talfiq yang dilakukan oleh seorang mujtahid ada tiga pendapat.

1. tak boleh secara muthlak. Dengan alasan:

· apabila yang disepakati ulama yang diterima adalah dua pendapat maka tak ada peluang untuk pendapat yang ketiga.

Sanggahan: ketika bisa ada dua pendapat uang disepakati kenapa untuk pendapat ketiga tidak boleh padahalkedua pendpat yang disepakati itu berbeda. Dan sebetulnya penapat ini kan bersifat ijtihady bukan qathi’dan penddapat ketiga tidak bisa di batalkan kecuali ulamak saat berijma’ mensyaratkan untuk tidak adanya pendapat lagi setelah menyepakati dua pendapat yang berbeda.

· apabila ada penadapat ketiga muncul dari mujtahid yang menggabūngkan dua pendapat maka itu bisa menyebabkan umat terjerumus pada sesuatu yang keliru atau salah, menyia-nyiakan perkara haq dan mengabaikannya.

Sanggahan: yang menyebaban hal itu apabila perkara tersebut terjadi dalam masalah tertentu yang disepakati hanya satu pendapat kalau yang disepakati ternyata lebih dari satau maka tak bisa dikatakan ummat terjerumus dalamkesalahan. Karena pasti sebagian mereka menyalahkan suatu perkara dan sebagian yang lain menyalahkan selain perkara itu.

2. boleh secara muthlak. dengan alasan:

· ketika para sahabat melakuakan ijtihad dengan menghasilkan dua pendapat mereka tidak mengaharamkan adanya pendapat yang ketiga.

Sanggahan: kalau begitu maka sama juga ketika para sahabat sepakat pada satu penddapat dan mereka tidak menjelasskan akan keharaman pendapat yang kedua itu membolehkan pendapat yang kedua. Padahal hal itu tidak boleh karena menyalahi kesepakatan mereka.

· Adanya perbedaan dari dua pendapat itu dalail bahwa diperkenankannya berijtihad. Sedangkan pendapat yang ketiga merupakan hasil dari ijtihad maka tentu boleh terjadi.

Sanggahan: ijtihad yang dimaksud ketika ijtihad dlam mencara yang benar dari dua pendapat yang berbeda bukan ijtihad dengan pendapt yang ketiga. Karena sudah sepakat bahwa pendapat ketiga tidak boleh.

· para sahabat apabila menggunakan sebuah dalil dan memunculkan illatnya maka boleh bagi orang yang ada setelahnya untuk menggunakan dailil yang lain dan berillat dengan illat ain. Oleh karenanya apabila mereka sudah punya pendapat maka boleh bagi setelahnya mengeluarkan pendapat lain.

Sanggahan: dalil dan hukum itu tidak sama kalau dalil sifatnya menguatkan hukum yang lalu bukan menyalahinya, kalau hukum yang baru itu jelas menyalahi hukum yang lama.

· mendatangkan pendapat yang ketiga atau penapat lain itu terjadi pada umat sekarang tanpa ada yang mengingkari.

Sanggahan: bawa tidak adanya pengingkaran dari umat sekarang bukan berarti tiak adanya pengingkaran.

3. boleh dengan syarat tidak mengabaikan pendapat yang telah disepakati oleh pendapat sebelumnya. Ini menurut sebagian ushuly yang lain.

Dengan alasan

بأن القول الثالث إذا رفع ما اتفق عليه القولان السابقان خالف ما أجمعوا عليه، وإذا لم يرفع ما اتفق عليه القولان لم يخالفه، بل وافق كل واحد من القولين من وجه وخالفه من وجه، فهو جائز إذ ليس فيه خرق للإجماع

Ditinjau dari dalil-dalil darisetiap penapat dan sanggahannya bisa di diambil kesimpulan yang lebih jelas dan lebih unggul adalah boleh bagi para mujtahid untuk melakukan kaidah talfiq dalam menyelesaikan hukum. Namun tentu dengan beberapa syarat untuk lebih hati-hati dalam mengeluarkan hukum yaitu: selama tidak menyalahi nash shoreh yakni alquran hadis dan tidak menyalahi ijmak yang bersifat qath’i karena didalam perbedaan ulama terdapat pengakuan dari mereka bahwa perkara inimerupakan ijtihady.

Kedua, talfiq yang dilakukan oleh seorang muqallid maka hukumnya ada dua pendapat:

a. dilarang secara muthlak.

Pendapat ini menurut jumhur ulama bahkan dikatakan bahwa larangan tersebut berlandaskan ijma’ dengan alasan:

· karena ulama sepakat bahwa melakukan talfiq itu hukumnya batal.

Sanggahan: masalah ini adalah perkara khilafiyah dan tidak ada ijma’ tentang ini.

· talfiq dapat mengantarkan pada bertindak serampangan, percampuran dan membuka pintu keharaman serta merusak tatanan syariah.

Sanggahan:

· karena tak seorangpun dari ulama maŻhab yang membolehkan melakukan talfiq.

Sanggahan: mungkin yang dimaksud berdasarkan maŻhabnya sendiri tidak melihat maŻhab lain.

· ketika seorang muqallid diharuskan ikut maŻhab tertentu maka tak boleh baginya untuk keluar darinya ketika ada persoalan tertentu.

Sanggahan: dalam islam tidak ada kewajiban kecuali diwajibkan oleh allah dan rasulnya sementara allah dan rasul tidak mewajibkan umatnya untuk mermaŻhab.

b. Boleh secara muthlak

· pertama, haraj dan masyaqqah.

Sanggahan: haraj dan masyaqqah kalau dijadikan alasan kebolehan secara muthlak tak dapat diterima karena haraj dan masyaqqah sifatnya relatif dan datangnya kadang-kadang maka tentu alam keadaan normal harus mengikuti yang normal.

· Mengharamkan talfiq antar MaŻhab adalah sebuah tindakan yang amat bersifat memberatkan dan menyulitkan, khususnya orang-orang awam.

Sanggahan: hukum ini kalau dimuthlakkan maka akan mencakup pada semua orang baik awam atau mujtahid sedangkan alasan ini hanya fokus pada orang awam.

c. boleh dengan beberapa syarat. Ini pendapatnya sebagian ahli ushul fiqh karena

· talfiq adalah merupakan bagian dari taqlid.

· Tak ada keterangan untuk mengikuti salah satu sahabat rasul saja tidak dengan yang lain.

· Dan juga termasuk dari maqashidus syariah ialah mengambil yang mudah dan lapang serta menghilangkan kesulitan

· sedangkan menolak talfiq menimbulkan kesulitan dan bias jadi menghilangkan apa yang sebenarnya diinginkan oleh syariat.

· Sesungguhnya seorang muqallid (orang yang bertaqlid) diberi kebebasan untuk mengikuti siapa saja, dan orang awam dalam setiap perkara ketika bertaqlid terhadap perkataan mutahid (orang yang berijtihad) akan memudahkan baginya karena mereka tidak mengerti hal-hal yang dilarang menurut nash atau akal”. Karena Rasulpun menyukai keringanan yang dibebankan kepada umatnya.

Yang paling kuat menurut ulama‟ mutaakhirin dari pengikut Malikiyah adalah dibolehkannya talfiq, yang dibenarkan pula kebolehannya menurut „Urfah al-Maliki dalam penjelasannya syarhu al-Kabir oleh „Addairi, dan berfatwa pula „Allamah al-Adwiy tentang kebolehan talfiq.

Menurut pendapat sebagian Syafi‟iyah menyatakan larangan talfiq, dan sebagian yang lain berpendapat tentang kebolehan talfiq, apabila dalam permasalahan yang memenuhi syarat terhadap maŻhab yang diikuti.

Pendapat Hanābilah:Dibolehkannya talfiq karena tidak adanya dalil syar‟i atas ketidakbolehan talfiq dalam bermaŻhab, baik dalam perkara mengambil perkara yang mudah dan ringan ataupun dengan mengikuti rukhsah (keringanan).

Dari paparan diatas tentang pendapat ulama mengenai talfiq yang dilakukan oleh seorang muqallid dengan sanggahannya maka berdasarkan metode tarjih yang lebih unggul adalah bahwa boleh bagi seorang muqallid untuk melakukan talfiq asal memenuhi syarat. Yaitu: adanya daruroh atau hajah yang menuntut untuk dilakukannya talfiq, tidak untuk mencari yang enak-enak saja, tidak merusak hasil ijma’

B. Pandangan maslahah mengenai boleh tidaknya talfiq menurut para ulama.

Penggunaan kaidah talfiq dalam kajian maslahah akan mengkaji tawaran penggunaan kaidah talfiq dalam meyelesaikan hukum. maslahah ini berlandaskan pada ayat

Dan assunnah:

حدثنا محمد بن يحي , حدثنا عبدالرزاق . انبٲ الجعفى نا معمر عن جابر عن عكرمة عن ابن عباس قال : قال رسول ﷲ صلى ﷲ عليه و سلم : لاضرر ولاضرا ر

Pandangan ulama tentang hukum talfiq terbagi atas tiga ada yang membolehkan secara muthlak ada yang tidak membolehkan secara muthlak dan ada yang membolehkan dengan beberapa syarat.

Mengenai perbedaan tersebut ditinjau dari konsep maslahah yang artinya mengambil manfaaat dan menolak mudharat dalam rangka memelihara tujuan syariat dimana kemanfaatan yang diberikan syari’ untuk umat sebagai upaya penjagaan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan dan harta sehingga terhindar dari kerugian dunia maupun akhirat. Oleh karenanya hukum talfiq yang dipilih adalah yang sejalan dengan tujuan syara’ sekalipun bertentangan dengan tujuan manusia, karena kemaslahatan manusia tidak selamnaya didasarkan kepada kehendak syara’.

Ulama yang melarang secara muthlak yakni dalam keadaan apapun talfiq tak boleh digunakan ini sama sekali tidak memberikan peluang melakukan talfiq padahal dalam hokum islam terdapat kemudahan yang menjadi jalan keluar bagiseseorang yang dalam keadaan darurat. Sementara talfiq bisa menjadi jalan keluar bagi orang yang sangat membutuhkan. Sesuai dengan hikmah dari adanya perbedaan yaitu mendatangkan rahmah kasih sayang dan kemudahan bagi ummat sebagaimana firman allah

﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ [الحج: 78]

Oleh karenanya seharusnya boleh bagi seseorang dalam menyikapi maslah dengan mengikuti maŻhab siapa saja dari beberapa maŻhab para imam yang diikuti hal itu merupakan kemudahan bagi orang yang tidak sampai derajatnya pada tingkatan mujtahid. Dan tiak ada perbedaan antara mengikuti lebih dari satu maŻhab dalam satu masalah atau lebih. Karena hasil ijtihad dari ulama bersifat dhanni bukan qath’ie. apalagi mengingat bahwa amat jarang ulama di masa sekarang ini yang mengajarkan ilmu fikih lewat jalur khusus satu MaŻhab saja, selain juga tidak semua ulama terikat pada satu MaŻhab tertentu. Barangkali pada kurun waktu tertentu dan di daerah tertentu pengajaran ilmu agama memang disampaikan lewat para ulama yang secara khusus mendapatkan pendidikan ilmu fikih lewat satu MaŻhab secara ekslusif dan tidak sedikitpun mendapat pandangan dari MaŻhab yang selain apa yang telah diajarkan gurunya.

Ulama yang membolehkan secara muthlak membuka peluang secara bebas untuk melakukan ibadah sesuai keinginannya tanpa berhati-hati dalam menjalankan ibadah sehingga bisa jadi bertalfiq dengan tujuan enak-enak saja. Hal ini tidak sesuai dengan salah satu syarat yang dikemukakan oleh al-ghazali yakni Maslahah tersebut bersifat daruri baik yang menyangkut masalah pribadi maupun orang banyak dan universal (berlaku umum).

Jelas bahwa dasar dari mengambil pendapat-pendapat yang ringan adalah sesuatu yang dicintai oleh Islam, agama Islam ini mudah, tidak ada dalam agama Islam ini kesulitan. Namun seharusnya memang seorang muqallid tidak bertujuan memilih-

Melakukan talfiq boleh karena tidak adanya dalil atau nash yang menyatakan larangan terhadap talfiq, karena itulah jalan yang termudah untuk sampai kepada pelaksanaan ibadah yang telah ditetapkan oleh Allah kepada hambaNya, kecuali kalau hukum tersebut telah paten hukum dan ketentuannya keharamannya. Dengan demikian, kita masih punya kesempatan untuk bertaqlid kepada ahli ijtihad itu melakukan sebuah perkara. Dan juga pada zaman seperti saat ini kita sudah tidak dapat membedakan lagi apakah seseorang telah mengikuti maŻhab mereka secara murni tanpa adanya campur aduk dengan pendapat yang lain, kecuali mereka yang memang secara khusus belajar dalam bidang dan ilmu syari’at. Jika adanya larangan tentang adanya talfiq, maka semua orang akan dihukumi berdosa lantaran telah melakukannya.

Adanya sebuah hadits yang menyatakan: ketika nabi dihadapkan pada dua buah pilihan yang sama-sama benar berdasarkan dalil secara syar’i, maka nabi akan memilih dan mengerjakan hal yang lebih ringan dan mudah. Sebagaimana hadits Aisyah r.a.

أخرجو البخارى بسنده عن أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها قالت ما خير رسول الله صلى الله عليو وسلم بين أمرين الا أخذ أيسرهما ما لم يكن اثما ,فان كان اثما كان أبعد الناس منو رواه البخاري في صحيحو

Alasan selanjutnya adalah tidak banyaknya para ahli fiqih ataupun para ahli agama yang menjawab berbagai permasalahan hanya terpacu pada satu maŻhab saja, mereka masih membuka rujukan dan pendapat para imam yang lainnya. Karena agama Islam memberikan sebuah keringanan, dengan catatan tidak adanya niat main-main dalam melaksanakan perintah dan menjauhi larangan yang telah diharamkan kepada seorang hamba. Sebagaimana dijelaskan tentang tasamuh (toleransi) yang ada dalam agama Islam, dengan tidak adanya penekanan dan menyulitkan suatu perkara. “Sesungguhnya agama ini (Islam) adalah mudah. Dan tidaklah seorang yang mencoba untuk menyulitkannya, maka ia pasti dikalahkan.

Boleh tapi jika seseorang melakukan talfiq dengan cara hanya tatabbu’ rukhas tanpa memperhatikan dalilnya, maka yang seperti tidak boleh. Namun, jika melakukan talfiq dengan cara mengambil yang rajih dan kuat menurut pandangannya, maka talfiq yang semacam ini tidak mengapa.”

bahwa dibolehkan bagi orang awam mengambil rukhsah (keringanan) beberapa MaŻhab (talfiq), karena hal tersebut adalah suatu yang disenangi. Dengan alasan bahwa agama Allah itu mudah (dinu al-allahi yusrun) serta firman Allah swt dalam surat al-Hajj ayat 78: “Dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam satu agama suatu kesempitan. “

praktik talfiq ini bisa dilakukan selama ia tidak menyebabkan batalnya perbuatan tersebut ketika dikonfirmasi terhadap semua pendapat imam MaŻhab yang diikutinya

Argumentasi beliu antara lain:Pertama, hal itu demi menghilangkan kesulitan yang dialami muqallid. Sedangkan menghilangkan kesulitan merupkan hal yang sesuai dengan dasar syariat Islam. Banyak ayat-ayat yang menjelaskan demikian, salah satunya adalah firman Allah dalam surat al-Hajj: 78

Dalam menghukum boleh atau tidak bertalfiq itu memerlukan penelitian yang mendalam dalam menseimbangkan antara merealisasikan kemudahan dalam menjalankan ibadah dan berhati-hati terhadap kesalahan untuk menghinddari fitnah ketidakseragamaan amalan masyarakat sehingga menyebabkan perdebatan dan pertelingkahan.

Sekalipun penulis cenderung untuk mengatakan bahawa talfiq itu dibolehkan, namun kebolehan tersebut adalah satu idea yang pelaksanaannya memerlukan pengawasan. Apa yang dapat penulis perhatikan, kelompok yang menentang keharusan ini ialah dari kalangan orang yang berilmu agama dan bukannya masyarakat awam. Ini kerana masyarakat awam umumnya tidak mengetahui apakah amalan mereka itu sebenarnya dari mazhab yang mereka anuti atau tidak. Mereka hanya mewarisi apa diamalkan oleh orang sebelum mereka atau pun mereka menerimanya dari guru – guru agama melalui majlis – majlis pengajian. Persediaan yang penulis maksudkan ialah usaha – usaha yang dilakukan sebelum pelaksanaan talfiq di dalam masyarakat seperti memberi kesedaran kepada mereka tentang realiti mazhab – mazhab, pengutamaan kepada pendapat yang bertepatan dengan nas dan maslahah semasa, dan penglobalan fiqh mazhab. Pengawasan pula ialah usaha – usaha yang dilakukan setelah talfiq itu dilaksanakan seperti mewujudkan satu badan khas yang mengkaji pendapat – pendapat semua mazhab dan mencari pendapat yang paling sahih dan tepat. Mereka yang menentang pengamalan talfiq ini sebenarnya akan merasakan kesempitan dan keterbatasan ketika mencari penyelesaian untuk masalah –masalah baru yang timbul. Suasana – suasana kehidupan yang berbeza juga memberi kesan kepada hukum yang diamalkan, kerana tidak semua hukum yang diterima dari mazhab itu terlepas dari faktor masa, tempat, adat dan keadaan yang mengelilingi ketika hukum itu dikeluarkan

Seorang muqallid harus melakukan tarjih sebatas kemampuannya dan mengikuti dalil yang paling kuat. Sebab syariat dalam urusan nayata mengembalikan kepada satu perkataan, maka seorang muqallid tidak boleh memilih-milih di antara pendapat yang ada. Sebab jika ini terjadi berarti ia mengikuti pendapat sesuai dengan hawa nafsunya. ada beberapa hal-hal negatif akibat memilih pendapat-pendapat ringan yaitu: Mengklaim bahwa perbedaan ulama adalah hujjah (alasan) untuk memilih yang boleh sehingga tersebar di antara manusia bahwa yang dilakukannya boleh padahal sebenarnya masalah itu masih diperdebatkan ulama.

Prinsip pembolehan ini menyeret seseorang untuk meninggalkan dalil dan mengikuti perbedaan. Padahal kita diperintahkan mengikuti dalil.

Memberikan kesan seakan agama Islam tidak disiplin seperti meninggalkan yang jelas dalilnya memilih sesuatu yang belum jelas dalilnya karena kebodohan dengan hukum-hukum maŻhab lainnya.

Prinsip ini bisa menjerumuskan seseorang untuk menjauhkan seseorang dari hukum-hukum syariat secara keseluruhan, karena ia memilih yang ringan-ringan saja padahal beban-beban syariat secara umum itu sangat berat.

Hukum yang ditetapkan berdasarkan kemudahan dan kelapangan yang dapat berbeda dengan perbedaan kondisi setiap pribadi. Hukum-hukum seperti ini adalah hukum yang termasuk al-ibadah al-mahdah (ibadah khusus). Karena dalam masalah ibadah khusus tujuan yang ingin dicapai adalah kepatuhan dan loyalitas seseorang pada Allah SWT dengan menjalankan perintahNya. Dalam ibadah seperti ini faktor kemudahan dan menghindarkan diri dari kesulitan amat diperhatikan.

Hukum yang didasarkan pada sikap kewaspadaan dan penuh perhitungan. Hukum-hukum seperti ini biasanya berhubungan dengan sesuatu yang dilarang. Allah SWT tidak mungkin melarang sesuatu, melainkan didasari atas kemudharatan.

talfiq boleh dilakukan dalam mengamalkan sesuatu, hal ini didasari oleh tidak adanya suatu nash yang menyatakan bahwa talfiq dilarang. Hal ini sejalan dengan firman Allah SWT dalam surat Al-Baqarah ayat 185:

يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر

Artinya: “Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu”. (Q.S. Al-Baqarah:185)10

Walaupun demikian, ayat ini bukan harus dijadikan suatu acuan agar kita selalu mengambil hal-hal yang mudah dalam agama. Sehingga kita terperangkap kepada tala‟ub (main-main) dalam menjalankan perintah Allah SWT. Karena pedoman dasar adalah nash dan hadits yang menjelaskan sebuah makna dan hikmah sebuah perintah dan larangan.

BAB IV

PENUTUP

A. SIMPULAN

1. Pandangan ulama, melakukan talfiq hukumnya berbeda-beda. Menurut jumhur tidak boleh secara mutlak, agar supaya tidak terjadi tatabbu’ al-rukhash dan main-main dalam beragama. sebagian lain membolehkannya dengan alasan tak ada nash yang melarang dan juga talfiq memudahkan umat. ada yang berpendapat moderat yakni boleh dengan syarat. Agar lebih hati-hati dalam menjalankan perintah syar’i tidak menjalannya dengan main-main.

2. Penggunaan kaidah talfiq dalam pandangan maslahah boleh asal memenuhi syarat maslahah yaitu: praktek talfiq tidak bertentangan dengan syara’, sejalan dengan tindakan syara’dan masalah tersebut terbilang maslahah daruri baik yang menyangkut masalah pribadi maupun orang banyak dan universal (berlaku umum).

B. SARAN

1. Untuk pemegang kebijakan hukum agar menetapkan hokum dengan memilih salah satu maŻhab dari madzahib al-arba’ah yang relevan dengan kondisi dan situasi Indonesia hingga tak terjadi talfiq yang dilarang.

2. Bagi tokoh masyarakat selalu mensosialisasikan cara bermadzhab yang benar terhadap orang awam.

3. pemegang kebijakan hokum membentuk badan pengawasan terhadap orang awam dalam kaitannya dengan talfiq yang dilarang.

4. Hendaknya penelitian ini dilanjutkan dengan metode yang benar-benar relevan dan dapat dipertanggung jawabkan.

[1] Ibnu Mandhur, Lisanul Arab, (Al-Qahirah: Dar Al-Hadits, 2003), 83.

[2] Ibnu Mandhur, Lisanul Arab, (Al-Qahirah: Dar Al-Hadits, 2003), 105.

[3] Pokja Forum Karya Ilmiah (FKI) Purna Siswa Aliyah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadi-ien PP. Lirboyo, Kilas Balik Teoritis Fiqih Islam , Cet-2 (Kediri: Purna Siswa Aliyah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadi-ien PP. Lirboyo, 2005), hlm. 397.

[4] Pokja Forum Karya Ilmiah (FKI) Purna Siswa Aliyah 2004 Madrasah Hidayatul Mubtadi-ien PP. Lirboyo, Kilas Balik Teoritis Fiqih Islam...., hlm. 397

[5] Amir Syaifuddin, UshulFiqh, Cet ke-7 (Jakarta: Kencana, 2014), hlm. 483.

[6] Amir Syaifuddin, UshulFiqh, Cet ke-7 (Jakarta: Kencana, 2014), hlm. 483.

[7] Wahbah Zuhaili, Ushul al-Fikih al-Islami, (Damaskus: Dar al-Fikr),vol 2, hal 1142

[8] Ibnu Hajar al-Haitami berkata : “Pendapat yang mengatakan kebolehan talfiq adalah menyelisihi ijma’”

[9] seperti ad-Dasuqi dalam karyanya Hasyiyah ad-Dasuqi ala asy-Syarh al-Kabir

[10] Diantaranya adalah Doktor Wahbah Zuhaili, Syaikh Abdul Wahab Khalaf, Syaikh Yusuf Qardhawi dll.

[11] Suharsimi Arikunto, Prosedur Penelitian; Suatu Pendekatan Praktis , (Jakarta: Rineka Cipta, 1998), hlm. 202.

[12] Lihat Al Qamus Al Muhith, Muhammad bin Ya’qub Al Fairyuzabadi (wafat tahun 817 H), tahqiq Muhammad Na’im Al Urqusysyi, Cetakan kelima, Tahun 1416 H, Muassasah Ar Risalah, Beirut, hlm. 111.

[13], Ayub bin Musa Al Husaini Al Kafawi Mu’jam Fi Al Mushthalahat Wa Al Furuq Al Lughawiyah 1412H, Muassasah Ar Risalah, Beirut, hlm. 87

[14]Umar Sulaiman Al Asyqa, Al Madkhal Ila Dirasatil Madarisi Wal Madzahibil Fiqhiyyah, hal. 55

[15] Umar Sulaiman Al Asyqa, Al Madkhal Ila Dirasatil Madarisi Wal Madzahibil Fiqhiyyah, hal. 55

[16]Abū Utsman Isma’il bin Abdurrahman Ash Shabūni, Aqidah Al Salaf Wa Ash-habūl Hadits (wafat 449H), tahqiq Dr. Nashir bin Abdurrahman Al Judai`, Cetakan kedua, Tahun 1419H, Dar Al ‘Ashimah, hlm. 285

[17] Majmu’ Fatawa, 20/300-301.

[18] Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fikih, (Jakarta: Bumi Aksara, 2009), h. 323.

[19] Alaiddin Koto, Ilmu Fiqih Dan Ushul Fiqih, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2011), h.132

[20] Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fikih, (Jakarta: Bumi Aksara, 2009), h. 32

[21] Alaiddin Koto, Ilmu Fiqih Dan Ushul Fiqih, (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2011), h.132

[22] Suparta dan Djedjen Zainuddin, Fiqih, (Semarang: PT. Karya Toha Putra), h. 176.

[23] Hanafie, Ushul Fiqh, , (Jakarta: Widjaya), hal 159

[24] Luis Ma'luf, .,11-"Al-Munjitjitl. Bairut. Dar al-Masvrik 1975. h. 727

[25] Wahbah at.-Zuhalli. Fiqhh Islam Waadillatuhu, juz 1 h. 10

[26] Said al-bani.Umdatuttahqiq Fi Al-Taqlid Wa Al-Talfiq.h. 183

[27] Al-ghazi al-athibi. Al-Talfiq Baina Madzahib Al-Fiqhiyah.h. 5

[28] Al-maiman. Al-Talfiq Fi Al-Ijtihad Wa Al-Taqlid.h. 5

[29] Al-athibi Al-Talfiq Baina Madzahib Al-Fiqhiyah.h. 10

[30] Manna’ Al-Qahthan, Tarikh Tasyri’ Islam, (Beirut: Muassasah ar-Risalah), hal40 & 87

[31] Manna’ Al-Qahthan, Tarikh Tasyri’ Islam, (Beirut: Muassasah ar-Risalah), hal 127

[32] Nazar Nabil Abū Minsyar, At-Talfiq Fi As-Syari’ah Al-Islamiyah, Syabhah Al-Alukah, hal 20

[33] Ibnu Mandzur, Lisanul ‘Arab, Daar Ihya at-Turats al-‘Arabi, Beirut, vol 8, hal 27

[34] Qutb Muhammad Sano, Mu’jam Musthalahat Usul Al-Fikih, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, cetakan 1, 2000, hal 24

[35] Ibnu Mandzur, Lisanul ‘Arab, Daar Ihya at-Turats al-‘Arabi, Beirut, vol 2, hal 445

[36] Qutb Muhammad Sano, Mu’jam Musthalahat Usul Al-Fikih, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, cetakan 1, 2000, hal 43

[37] Ibnu Mandzur, Lisanul ‘Arab, (Beirut, Daar Ihya at-Turats al-‘Arabi) , vol 3, hal 133

[38] Ibnu Mandzur, Lisanul ‘Arab, (Beirut, Daar Ihya at-Turats al-‘Arabi) , vol 3, hal 428

[39] Qutb Muhammad Sano, Mu’jam Musthalahat Usul Al-Fikih, (Beirut, Dar al-Fikr al-Mu’asir), 2000, hal 33-34

[40] Muhammad bin Abū Bakar ar-Razi, Mukhtar As-Shihah, (Beirut: Maktabah Lubnan), hal 83

[41] Ahmad bin Muhammad al-Fayumi, Al-Mishbah Al-Munir, (Beirut: al-Maktabah al-‘Ilmiyah), vol 1, hal 223

[42] Qutb Muhammad Sano, Mu’jam Musthalahat Usul Al-Fikih, (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir), hal 119

[43] Wahabah al-zuhaily, Ushulfiqh Islami,beirut: al-fik, 1986, juz II hal. 20

[44] As-san’any, Subulas-Salam, Beirut:karul kutub aislamy. Juz II hal 112

[45] Ali as-sobuny. Rawai’ul Bayan Fi Tafsir Ayat Ahkam, Beirut: al-fikr. Juz 1 hal. 327

[46] As-san’any, Subulas-Salam, Beirut:karul kutub aislamy. Juz II hal 112

[47] Aly as-sayis , Tafsir Ayat Ahkam. Halam. 172

[48] Muhyiddin Muhammad, Rahmat Al-Ummah Fikhtilaf Al-Aimmah. Almaktabah al-silamiyah, hal. 200

[49] Muhyiddin Muhammad, Rahmat Al-Ummah Fikhtilaf Al-Aimmah. Almaktabah al-silamiyah, hal. 200

[50] Ahmad hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, bandung: pustaka 1984. Hal. 137

[51] Iyad assilmi.Ushul Fiqh Allazdi La Yasa’u Al-Faqih Jahluhu.h.333

[52] Said al-bani. Umdatu Al-Tahqiq Wa Al-Talfiq.h.150

[53] Al-saidi. Al-Talfiq Wahukmuhu Fi Fiqhi Al-Islami.h.13

[54] Said al-bani. Umdatu Al-Tahqiq Wa Al-Talfiq.h.299

[55] Al-qarafi. Addakhirah.juz 3 h.263

[56] Ibnu hazm. Al-Mahalli.juz 5. hal. 278

[57] Al-Syafi’i. Al-Um.juz 2. Hal.190

[58] Al-Syarahsy. Al-Mabsuth. Juz 4 hal.68

[59] Abū Syuja’. Al-Ghayah Wattaqrib.hal.3

[60] Ibnu Abdil bar. Al-Kafi Fi Fiqhi Ahli Madinah.juz 1 hal.148

[61] Amir Badisah. Taisiru Al-Tahrir. Juz 4. Hal.254

[62] Al-Jamali al-Hanafi. Taju Al-Tarajum. Juz 01. Hal.169

[63] Ahmad Warson Munawwir. Kamus al-Munawwir(Surabya:Pustaka Progresif.1997).hal.788

[64] husein Hamid Hasan. Nadhariyyah al-maṣlahah fi- fiqh al-islami(Kairo:Darul Al-Nahdah al-arabiyah.1971). hal. 3

[65] Harun, Pemikiran Najmudin At-Tufi Tentang Konsep Maslahah Sebagai Teori Istimbath Hokum Islam. Jurnal digital ishraqi vol.5. hal.24

[66] Abū Hamid Al-Ghazali. Al-Mustashfa Min Ilmi Al-Ushul. (Beirut: Darul al-Kutub al-Ilmiyah. 1980). Hal.286

[67] Abū Hamid al-Ghazali. Al-Mustashfa Min Ilmi Al-Ushul. (Beirut: Darul al-Kutub al-Ilmiyah. 1980). Hal.287

[68] Wahbah al-Zuhaili. Ushul Fiqh Al-Islmy. Juz 2(Beirut: Dar al-Fikr. 1986)hal.757

[69] Said Ramadhan al-Buthi. Dhawabith Al-Maslahah Fi Syari’ah Al-Islamiyah.(Beirut muassasah al-risalah.1992)hal.27

[70] Najmuddin atthufi. Kitab Al-Ta’yin Fi Syarah Al-Arbain(Beirut: muassasah al-rayyan al-maktabah al-malikiyah. 1998).hal.239

[71] Abū ishak al-syathibi. Al-Muwafaqat Fi Ushuli Al-Asyari’ah.(beirut: dar al-ma’rifah. 1973). Hal 8-12

[72] Husein hamid haan. Nadzariyyah Al-Maslahah Fi Fiqh Al-Islamy.(kairo:dar al- annahdhah al-arabiyah. 1971). Hal. 33

[73] Muhammadd musthafa shalabi. Ta’lilu Al-Ahkam.(mesir: al-azhar.1947). hal 281

[74] Abū hamid al-ghazali. Almustashfa Min Imi Al-Ushul. Hlm 139

[75] Yusuf hamid, Almaqashid, hal. 326

[76] Muhammad abū zahrah.Ushul Fiqh. Hal. 427

[77] Abi Abdillah Muhammad Ibn Yazid al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Juz 2, Bairut: Dar al-Fikr, tt., hlm. 784.

[78] Jalaluddin al-Suyuti, Al-Asbah wa al-Nazdo’ir, Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, 1987, hlm. 31.

[79] Yûsuf Hâmid al-‘Âlim, al-Maqâsid al-‘Âmmah li asy-Syarî‘ah al-Islâmiyyah, 1991), hlm. 134

[80] HusainHamîd Hassan, Nazariyyah al-Maslahah fî al-Fiqh al-Islâmî (Kairo: Dâr al-Nahdah al‘Arabiyyah, 1971), hlm.3-

[81] Taufîq Yûsuf al-Wâ‘î, al-Bid`ahwa al-Maslahah al-Mursalah: Bayanuhâ, Ta’siluhâwaAqwâl alUlamâfîhâ (Kuwait: MaktabahDâr at-Turâœ, t.t), hlm.241.

[82] Ahmad ar-Raisûnî, Nazariyah al-Maqâsid ‘inda al-Imâm asy-Syâtibî (Herndon: ad-Dâr al-‘Âlamî li al-Fikr al-Islâmîy, 1995), hlm.256.

[83] al-Jauharî, Taj al-Lugah (Beirut: t.t., 1964), hlm.184.

[84] al-Fayûmî, al-Misbâh al-Munîr (Mesir: Mustafâ al-Bâbî al-Halabî, 1950), Juz I, hlm.157.

[85] Ahmad ar-Raisûnî, Nazariyah al-Maqâsid, hlm.256

[86] Al-Bûtî, Dawâbit al-Maslahah, hlm.28-2

[87] Izzu ad-Dîn b `Abd al-Salâm, Qawâid al-Ahkâm fi Masâlih al-Anâm (Kairo: Maktabah al-Kulliyyât al-Azhariyyah, 1994), Juz I, hlm.5. BandingkandenganYûsufHâmid al-‘Âlîm, al-Maqâsid al-`Ammah li asy-Syarî`ah al-Islâmiyyah, 1991), hlm.136

[88] ar-Râzî, Mukhtâr as-Sihhah (Beirut: t.t., 1952), hlm.75.

[89] Ahmad ar-Raisûnî, Nazariyah al-Maqâsid ‘inda al-Imâm asy-Syâtibî (Herndon: ad-Dâr al-‘Âlamî li al-Fikr al-Islâmîy, 1995), hlm.256

[90] Al-Jurjani, Al-Ta`rifat , (Singapura: al-haramaini, t.t), hal. 56.

[91] Nazar Bakry, Fiqh dan Ushul Fiqh …, hal. 162. Lihat Juga. Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Hukum Islam , (Bandung: Al-Ma`arif, 1997), hal. 470.

[92] Al-Amidi, Syaf Ad-Din Abi Al-Hasan ‘Ali, Al-Ahkam fi Ushul Al-Ahkam , Muassasah Al-Halabi, Cairo; 1967

[93] Abū Hamid Al-Ghazali, Al-Musthafa fi Ilm Al-Ushul, Beirut: Dar Al-Ilmiyah.

[94] Al-Sayid Sabiq, Fiqh al-Sunnah , hal. 570. Lihat Juga. Al-Hafidz Ibnu Hajar al-`Asqalani, Bulugh al-Maram , hal. 207).

[95] Mukhtar Yahya dan Fatchurrahman, Dasar-dasar Pembinaan Fiqh Islami, (Bandung: Al Ma`arif, 1997), hal. 472. Lihat Juga uraian hadith tersebut dalam Al-San`ani, Subul al-Salam Juz. II, (Mesir: Tijariyah Kubra, t.t), hal. 192.

[96] Abū husain al-bashry. Al-mu’taad.juz 2 hal. 45

[97] Ibnu qudamah. Raudatu Al-Nadhir. Juz 1 hal. 268

[98] Ibnu qudamah. Raudatu Al-Nadhir. Juz 1 hal 430

[99] Al-amudy. Al-Ihkam juz 1 hal.269

[100] Al-qhady abū ya’la. Al-Uddah.juz 4. Hal.1114

[101] Ibnu qudamah. Raudatu Al-Nadhir. Juz 1 hal 431

[102] Al-syaukani.Irsyadul Fuhul juz 1. Hal 229

[103] Ibnu abidin. Khasyiah Ibnu Abidin. Juz 1 hal. 75. Dan ibnu hajar al-haitamy. Al-Fatawi Al-Fiqhiyah Al-Kubra. Juz 3 hal. 330

[104] As-safaraini. Attahqiq Fi Buthlani Al-Talfiq. Hal.171

[105] Abnu taimiyah, Almashudah, hal. 326

[106] As-silmy, Ashul Fiqh Alladzi Yasa’u Al-Faqih Jahluhu. Halm 333

[107] Abū Bakar ad-Dardir, Syarhul Kabir, vol 1, hal 20

[108] Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqhu Al-Islami Wa Adillatuhu, (Damaskus: Dar El-Fikr, 2008), 46.

[109] Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqhu Al-Islami Wa Adillatuhu, (Damaskus: Dar El-Fikr, 2008), 97

[110] Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqhu Al-Islami Wa Adillatuhu, (Damaskus: Dar El-Fikr, 2008), 97

[111] Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqhu Al-Islami Wa Adillatuhu, (Damaskus: Dar El-Fikr, 2008), 97

[112] Thohun, Ratibah Ibrahim Khattab, Qabasatu Min Akhlaq An-Nabi SAW, (AlQahirah:Madinah Nashr, 2005), 99

[113] Al-‘Asqalani, Ahmad Bin Ali Bin Hajar, Fathu al-Bari, (al-Qahirah: Maktab al-Ilmi, 2002), 93.

[114] Ibnu Hajar al-Haitami, Al-Ittihaf bi Ijarari al-Auqaf (Majmu’ Fatawa), (Beirut, Dar Shar), vol 3, hal 330. Wahbah Zuhaili, Ushul al-Fikih al-Islami, (Damaskus: Dar al-Fikr), 2001, vol 2 ,hal 1142

[115] Yusuf Qardhawi, Fatawa Mu’ashirah, versi Makatabah Syamilah, vol 2, hal 121

[116] Abdul Wahab Khalaf, al-Ijtihad fi asy-Syariah al-Islamiyah. hal 106-107

[117] Abdul Wahab Khalaf, Ijtihad dalam Syariat Islam(al-Ijtihad fi asy-Syariah al-Islamiyah), (Jakarta: Pustaaka Al-Kautsar), hal 99

[118] As-safaraini. Attahqiq Fi Buthlani Al-Talfiq. Hal.171

[119] Ibnu qudamah. Raudatu Al-Nadhir. Juz 1 hal. 268

[120] Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqhu Al-Islami Wa Adillatuhu, (Damaskus: Dar El-Fikr, 2008), 46.

[121] Ibnu Hajar al-Haitami, Al-Ittihaf bi Ijarari al-Auqaf (Majmu’ Fatawa), (Beirut, Dar Shar), vol 3, hal 330. Wahbah Zuhaili, Ushul al-Fikih al-Islami, (Damaskus: Dar al-Fikr), 2001, vol 2 ,hal 1142

[122] Yusuf Qardhawi, Fatawa Mu’ashirah, versi Makatabah Syamilah, vol 2, hal 121

[123] Abū Bakar ad-Dardir, Syarhul Kabir, vol 1, hal 20

Cari Blog Ini

MANFAAT AMIN WAANK

TALFIQ SEBAGAI HUKUM ALTERNATIF PERSPEKTIF MASLAHAH

Komentar

Posting Komentar

Postingan populer dari blog ini

HUKUM PENJUALAN VENDING MACHINE PERSPEKTIF IMAM SYAFI'IE DAN IMAM MALIK

PENGEMBANGAN MODEL PELATIHAN USHUL FIKIH DENGAN PARTICIPATORY TRAINING

TEORI JUAL BELI mu‘āṭah